画个圈圈诅咒你——说古代诅咒术
文/李凯
用巫术诅咒人的例子，古代并不少见。小说《红楼梦》第二十五回中，就讲了一个马道婆，暗地里作法，在写有宝玉和凤姐的生辰八字的纸人上，在几处指定的位置（如玉堂穴）上贴上鬼脸，去算计宝玉和王熙凤。宝玉和凤姐先是头疼，既而发疯，最后奄奄一息，幸亏后来携通灵宝玉下凡的僧人作法，才将叔嫂二人救活过来。后来马道婆被送入刑部监，问了死罪，也不得善终。
这虽是小说，但古代的诅咒之术，其中的学问大得很。
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首先，最常见的是人们言辞的祝诅。这类行为指的是用恶语求神嫁祸于人，被西方人俗称为“黑巫术”。据王力先生《同源字典》，“祝”与“呪”本同一词。从古文字字形看，“祝”和“呪”同为人跽跪祷告之形；而从词义来看，祝愿和诅咒可视为一件事的两面。《大雅·荡》“侯作侯祝”，《毛传》“祝，诅也”。《周礼·春官》也有“诅祝”一职，掌盟诅之祝号，就是专门职掌祝诅之事，把祝诅之辞致于神，以咒诅违背盟誓的敌人。《左传》昭公二十年晏子云：“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？”这里的“诅”指老百姓言辞上的诅咒。即便是言辞诅咒，古人也认为对敌对势力会产生危害。
《尚书·汤誓》记载，夏桀无道，老百姓恨透了他。商汤说“有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡’”。关于此，历来有不同的解释：
一种说法，见《孟子·梁惠王上》：“《汤誓》曰：‘时日害丧，予及女皆亡’。民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？”《尚书正义》亦曰：“比桀于日，曰是日何时丧亡，欲令早丧桀命也；我与汝偕亡者，民相谓之辞，言欲杀身以丧桀也”。从《孟子》看，百姓痛恨夏桀，将桀比作太阳。民众作诅，说这太阳什么时候能够灭亡，我们百姓和太阳一起灭亡吧！这样看，此语系夏众之辞，诅咒者为民。
夏桀和商汤
另一种说法，见《史记·殷本纪》集解引《尚书大传》：“桀云：天之有日，犹吾之有民，日有亡哉，日亡吾亦亡矣”。说的是桀自己认为，上天和自己的王位一样稳固，他自忖道：“上天有太阳，就和我有民众一样。太阳何曾没有过！就便是太阳没了，那我和百姓一起丧亡吧！”这一说法，又见《吕览·慎大览》、《新序·刺奢》、《韩诗外传》。如果这样，就是桀自己嘚瑟，自吹自擂，我是君王我任性。
清华简《尹至》也有这样的情节，“民噂曰：‘余及汝皆亡。’”专家取《说文》：“噂，聚语也”的说法，认为这是夏邦民众对夏桀的诅咒，非常正确。“时日曷丧？予及汝皆亡”是夏邦民众诅咒夏桀之语。在宗教氛围浓重的夏商时代，民众这样的话恐怕不应该只是说说而已，背后应该有导致对方灾祸的巫术意味。而这种聚众的行为也不是无来由的，从中可以看出，该行为应该有一定规模，以众人之力增强诅咒的效果。
在文献中的诅咒，往往也会带有特定的仪式。《诗经·小雅·何人斯》：“出此三物，以诅尔斯”，《毛传》云：“三物，豕、犬、鸡也。”《左传》隐公十一年载郑伯伐许，颖考叔登城时被本国大夫子都用暗箭射死。战争结束后，为了惩治射颖考叔的人，“郑伯使卒出服，行出犬鸡，以诅射颖考叔者”。这是采用牺牲的正规诅咒仪式。
而战国时期秦《诅楚文》，是一篇典型的诅咒文字，其中明言：“又秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵鼛，布檄告于丕显大神厥湫，以致楚王熊相之多罪”，这样的仪式，相当隆重。《史记·封禅书》载西汉太初元年西伐大宛，“丁夫人、雒阳虞初等以方祠诅匈奴、大宛焉”。“方祠”应指祭祀掌管匈奴、大宛那一方的神灵，也可见汉代祝诅巫术有特定的仪式。
诅楚文
而《尹至》中“其有民率曰：‘惟我速祸’”之语表明，既然是故意招致灾祸，应该伴有给夏桀“速祸”的仪式。固然此举是夏众进行的有一定规模的、有目的的巫术行为，但诅咒巫术的认识基础是虚妄的，所以“速祸”不见效的时候，夏众感叹说：“胡今东恙（祥）不章？今其如台？”东方商族灭夏的征兆为说明还没有出现？怎么办呢？因为夏众“速祸”行为的效力不够，所以束手无策。
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“偶像损害术”也诅咒术的重要方法之一。这种方法，是制作仇家的偶像，施加巫术予以损害。 《汤誓》反映出，夏桀把自己比作太阳的说法应是存在的。古埃及、古希腊、日本等许多民族都也曾出现帝王把自己称为太阳神的例子。而先秦文献中的确有把太阳做成模型，模拟日出日落，并且加以膜拜的现象。《尚书·尧典》说尧他“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”。“历象日月星辰”，或可解释成模拟偶像。《史记·五帝本纪》作“历日月而迎送之”。 这种迎送方式，在《山海经·大荒南经》中有载：“东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊”。郭璞注云:“羲和者，盖天地始生，主日月者也……作日月之象而掌之，沐浴运转之于甘水中，以效其出入暘谷、虞渊也”。也就是说，羲和迎送太阳的具体动作，是将日月的模型不断从水中托起来，再沉下去，循环往复，以模拟太阳升于暘谷、入于虞渊的样子。
羲和
《尧典》还记载尧下令，由羲仲负责“寅宾出日”，和仲负责“寅饯纳日”，谓敬导日出、敬送日入。专家曾指出，这种太阳的模型，绝非个案：在古埃及，作为太阳化身的国王，常常肃穆地绕着一个庙宇的墙转圈，为的是保证太阳也能完成它每天的行程；在班克斯列岛上，居民们用一个仿制的太阳来求得阳光，他们拿一个很圆的“太阳石”，缠上绿色穗带，再粘上猫头鹰的羽毛以代表光线，低声唱着适当的祷词，然后将它高悬在圣地中的榕树或黄麻树顶上；在欧洲，由于月亮和银子之间容易产生某种联想，所以到现在也还保留着在新月下转动银币的习惯。
我们有理由相信，夏桀时代拿这种太阳的模型来代表自己，是完全可能的；而《汤誓》中夏众诅咒“时日曷丧？予及汝皆亡”就带有对模型偶像进行破坏的色彩，这个记载和《尹至》中“民噂曰：‘余及汝皆亡’”言辞诅咒相比，巫术更为复杂。 这马上让人想到若干著名的荒唐事件。《史记・殷本纪》记载武乙无道，“为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”《龟策列传》记载纣无道，“杀人六畜，以韦为囊。囊盛其血，与人县而射之，与天帝争强。”
武乙
《宋微子世家》记载宋王偃无道，“盛血以韦囊，县而射之，命曰射天。淫于酒、妇人。群臣谏者辄射之。于是诸侯皆曰桀宋。”人们称宋王偃为桀宋，是说他暴虐如桀，其中应有像夏桀一样滥施祝诅巫术的意味在内。《苏秦列传》记载秦国想攻宋国，又怕齐国救援，于是对齐人说：“宋王无道，为木人以像寡人，射其面”，以此为借口请齐人攻宋。
这些历史事件中的主人公，有商王武乙、帝辛（纣）、宋王偃，都发生在商人或其后代宋人身上，并不是偶然的。这个“天”用革囊盛血，故能箭射血出；它代表了人形，应是族神的形象。事实上天为周人所崇拜的至上神；而对商人来说，祖先神才是祭祀的重心。商人射天，就是偶像破坏的祝诅巫术。商人可射天，则夏众自然可破坏夏桀的偶像。 两周之时，偶像破坏的例子更多。据文献记载，武王伐殷时，丁侯不朝，姜太公就以丁侯作为靶心，射箭诅咒，其他不朝的诸侯，纷纷前来；东周灵王时，苌弘曾设射《貍首》，以警戒不来朝贡的诸侯。而汉初马王堆帛书还记载，黄帝把蚩尤的皮当做箭靶。这些行为，都有模拟对方的形象，通过射箭以镇之的意味。
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除此以外，古人还有祓除灾害的禜（yǒng）祭。如《左传》昭公十九年：“郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为禜焉”，此“禜”是为了止大水。至两汉以后，祈晴几乎都用“禜”祭，典籍记载甚为详备。但先秦时期“禜”不止祈晴，其范围要宽泛得多。《说文》：“禜，设绵蕝为营，以禳风雨、雪霜、厉殃于日月、星辰、山川也。”“禜”与“营”音近义通。本指用茅草之类组成祭神场所，来禳除灾害，并不限于祈晴之祭。《左传》昭元年：“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之；山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。”《礼记·祭法》：“幽禜，祭星也；雩禜，祭水旱也。”可见先秦时代天文气象以及灾害，可用“禜”祭。《周礼·春官·大祝》言大祝“掌六祈以同鬼神示，……四曰禜。”“禜”，郑玄注为“告之以时有灾变也”，系除灾之祭。《周礼·春官·诅祝》言诅祝“掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号，作盟诅之载辞，”则祝诅事宜和“禜”祭联系紧密。 最典型的事例当是楚昭王反对“禜”祭的故事。《左传》哀公六年记载“有云如众赤鸟，夹日以飞，三日”，楚昭王派人询问周大史，周大史回答：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹、司马。”但楚昭王认为：“除腹心之疾，而置诸股肱，何益？不穀不有大过，天其夭诸？有罪受罚，又焉移之？”没有进行禳灾的“禜”祭。
楚昭王
这个记载很明确表明，“禜”要把此处的灾祸转移到彼处。秦汉时代“祕祝”与此相似，《史记·封禅书》说“祕祝”的职责为“即有菑祥，辄祝祠移过于下”，天子的灾祸可转嫁到臣民的身上。
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上古时期先民认识世界、改造自然的能力有限，所以不得不依赖于巫术与宗教。但巫术与宗教是有区别的，弗雷泽的《金枝》曾指出，宗教和巫术的实质区别在于，“统治世界的力量，究竟是有意识的和具有人格的，还是无意识的、不具人格的”；“宗教，作为一种对超人力量的邀宠，所认定的是两个答案中的前者”，“巫术或科学都当然地认为，自然的进程不取决于个别人物的激情或任性，而是取决于机械进行着的不变的法则”。
从巫术中，先民体会到，凭借事物之间的某种规律便可驾驭世界；但巫术的基础相当程度是错误和荒谬的，于是先民在意识到许多因素巫术无力改变之时，不得不转变观念，求助于超自然的神灵。于是宗教应运而生，而巫术成为神灵的附庸，有减弱的趋势。这一发展过程，在中国古史中也带有痕迹。
上古三皇五帝，都带有大巫的色彩。文献记载，颛顼“乃命重黎，绝地天通”。在社会上层控制着巫术资源，巫的社会地位提高，那些掌控着关系部落生产生活的命脉的巫术的大巫，就成为王者。比如说，帝喾生而神灵、聪以知远，履行了“历日月而迎送之”的责任。而帝尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，在《论衡·对作篇》、《说日篇》、《感虚篇》引《淮南子》，皆认为射十日者为尧，《论衡·吉验篇》还说尧具备殊奇之骨、诡异之验、神灵之命，故每次施巫常有验物之效。
颛顼
至于帝舜，在即位之前，曾入于山林川泽，接受虎狼蝮蛇、烈风疾雨的考验，即位之后详察北斗七星，依照天象布列七政，而且能协时正日，使神人以和、蛮夷率服，乐官夔击磬，使百兽率舞。而大禹的父亲鲧，就曾阻穷西征、化为黄熊。大禹平治水土，也有“巫步多禹”之说，且禹铸九鼎，“铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸，用能协于上下，以承天休。”大禹之子启仍有神异举措，《山海经·大荒西经》载夏后启“珥两青蛇，乘两龙”，“上三嫔于天，得《九辨》与《九歌》以下”；《海外西经》载启“乘二龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。”这些前代的帝王，大多有巫术灵异之举，而履得大位。
然而至夏代后期，情况有所不同，帝孔甲虽也“好方鬼神”，但专事淫乱，“诸侯叛之”，不能豢养天降的“二龙”，使得雌龙死，夏王在人们中的威信自此一落千丈。商汤建国之后大旱，“乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天，火将燃，即降大雨”。汤以身祷雨，还意味着人类感觉到了自己的渺小和脆弱，凭籍巫术来改变世界的信心减弱，越来越多地依赖冥冥中的神灵。武乙射天的巫术行为被人们视为无道和荒谬，而商中期以后大量的卜辞的出现，说明商人已经浸入宗教的世界中。
商代属于一个转折期，巫术文化渐渐被宗教文化所代替，祭司的地位和权势也日益超过了巫师。《礼记·表记》曰：“夏道遵命，事鬼神而远之，近人而忠焉”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”；《史记·高祖本纪》赞说：“夏之政忠，忠之弊，小人以野；故殷人承之以敬，敬之弊，小人以鬼”。可见夏商文化存在巨变，变化的关键在于以巫术直接驾驭世界，还是祈求神灵、讨好超自然的力量间接地达到目的。
《尹至》一篇反映的上古祝诅巫术的情况，就很有代表性。其中，夏众诅咒夏桀“余及汝皆亡”、“惟我速祸”、“胡今东恙（祥）不章？今其如台”之语，即是用种种巫术控制鬼神，给对手招致灾难；而汤与伊尹盟誓，“柔大縈”，虽是转嫁灾祸，但已经是求神之祭。且汤传达上帝之命“一勿遗”，则更能说明这一点。这或许就是夏商社会风貌的不同。
【作者简介】李凯，北京师范大学历史学院讲师，史学博士，从事先秦两汉史、历史教育研究。
特别鸣谢： 书院中国文化发展基金会 敦和基金会
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