内容提要：孔子君子不器思想强调德性与知识技能的统一性，以本原于人之道德理性的人文精神贯通于知识技能的学习，以价值统摄知识，既保证了道德人格的整全性，又充分承认知识技能的现实必要性。尤其在现代思想视野中，这为缓解价值与知识的紧张关系提供了重要的哲学思路。从根本上说，传统儒学并不以平行并列、非此即彼的思维方式看待道德修养与知识技能之间的关系。人生必须从道德人格的养成来确立人生的终极目的，知识技能和人的自然生命才能获得积极正面的价值。人必须以超越的仁道为志向，才能突破形下世界的局限，实现人生的超越性意义。
关键词：君子不器；道德与知识；人文教养；目的性；工具性；超越性价值
孔子“君子不器”思想具有诸多的理论层次和深刻的理论内涵。历来学者多从道德修养与知识技能之关系来辨析君子不器思想，其观点亦往往失之偏颇。并且，道德修养与知识技能之关系只是理解的君子不器思想的理论视角之一，未必能够由此而窥见其深层含义。我们认为必须上升到儒家道德形上学的高度，方可深入理解君子不器思想。
一
对孔子“君子不器”思想的理解历来存在两种偏颇：一种理解认为，君子不器思想强调学生应该以博学多才，无所不通为志向，不应该只守一才一艺；另一种理解认为，孔子重视德行修养，轻视知识、技能的学习，并且认为“君子不器”是导致中国传统社会科学技术落后的思想根源。这两种解释都存在不同程度的误解。
《论语·为政》载：子曰:“君子不器。”何晏《集解》引包咸注曰:“器者各周其用，至于君子，无所不施。”邢昺疏:“此章明君子之德也。器者，物象之名。形器既成，各周其用。若舟揖以济川，车舆以行陆，反之则不能。君子之德，则不如器物，各守一用，言见几而作，无所不施也。”[1]皇侃《论语义疏》对这句话的理解与此大致相同，“器以名可系其用，贤以才可济其业。业无常分，故不守一名。用有定施，故舟车殊功也。”[2]按汉魏古注，“君子不器”意在强调君子博学多才的重要性。器即器皿，特定的器皿只能符合特定的用途，比如车被用作陆地交通工具，船被用作水上交通工具，两者适用的环境不能对换。孔子强调君子不器，是说作为一个君子应该博学多才，不能仅仅拥有某种特定的才能、技艺，否则就好像器皿一样只具有固定的用途了。如果一个人博学多才——用今天的话来说就是通才——几乎无所不通，无所不能，就超越了环境的限制，能够做到“无所不施”了。这种理解在《论语》解释史上影响甚广，现代学者如杨伯峻先生等也持类似观点[3]。这种理解也有一定的合理性。孔子本身非常博学，甚至因此被时人视为圣人。《孔子家语·辩物》、《史记·孔子世家》也都记载了很多孔子博学多闻的事迹。但是博学多才，无所不能，是否就是孔子所谓的“君子不器”的根本含义，需要进一步辨析。
《子罕》载：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”时人因孔子博学多能而目之为圣人，孔子则以自己贫寒的家庭出身来解释自己所以多才多艺的原因。有的注解认为此是夫子“谦谦之意”[4]，其实这句话道出了孔子幼年生活的实情，并非仅仅是谦虚而已。孔子虽是贵族出身，但是因早年丧父，家道衰落，不得不早早地自谋生计，《孟子·万章上》载“（孔子）尝为委吏矣，曰会计当而已矣。尝为乘田矣，曰牛羊茁壮长而已矣”，委吏、乘田都是卑微的官职，孔子早年为生计所迫，从事各种各样的行业，有机会接触到当时多种领域的知识技能，但是并不以学习这些技能为用心。因此，这句话乃是要提醒学生不要刻意以老师的博学多能为学习目的。
显然，仅仅把“君子不器”理解为君子应博学多才，无所不能，并不符合孔子的思想。孔子反复教育学生“志于道”、“志于仁”，孔子之学根本上重在道德人格的培养，而并非以成就知识技能为目的。“器”即器皿，“君子不器”显然是一个比喻性的表达。器是比喻某些特殊的知识、技能，所谓君子不器，恰是反对学生仅仅以某种特殊的知识、技能为用心，哪怕是立志成为无所不知，无所不能的所谓通才，依然也还是不能脱离“器”的层次。一种理想的人格与器皿的根本区别，显然不在于这个人比器皿多几种用途。这一点前人已有所发明，李光地《论语箚记》说:“器者,以一能成名之谓。如子路之治赋,冉有之为宰,公西华之治宾客,以至子贡之瑚琏皆是也。君子之学,德成而上,艺成而下,行成而先,事成而后。颜子视听言动之间,曾子容貌辞气颜色之际,而皋、夔、契、伊、傅、周、召之功勋德业在焉,此之谓不器。若以无所不知无所不能为不器,是犹未离乎器者矣。”[5]显然，君子不器乃是强调德性修养的重要性。
《泰伯》中孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”，专业的知识技能本身只具有工具性，就像器皿一样，本身并无价值取向，必须在道德伦理的规范下才能得到正确的运用。《学而》：子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”《论语集解》引马融说：“文，古之遗文。”邢昺疏曰：“此章明人以德为本，学为末。”[6]孔门四科，以德行为首，也是强调德行是本，才艺为末。“君子不器”的表述是通过知识与德行的比较来凸显德行修养在学习中的重要性，普遍的人文教养必须贯彻于各种知识、技能的学习中去，以作为其内在的价值基础和价值取向。朱子的解释则切中此意。《朱子语类》载：问“君子不器”之旨。曰：“人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，谓之不器可也。至于人之才具，分明是各局于气禀，有能有不能。”[7]人必要经过人文教养充实其内在的道德理性，形成正确的人生观、价值观，再因其天生的资质和环境再发展其特殊技能，只有如此，其知识技能才能获得正确的运用。否则，一个人生观、价值观存在偏差的人，其技艺和能力未必能够给他人，甚至包括他自己带来真正的福利。
二
在儒家看来，道德修养的重要性优先于知识技能的学习，知识、技能必须融摄于道德人格的养成。这种强调道德优先性的人才观却引起了很多误解。例如马克思·韦伯认为儒家“君子不器”的思想，导致儒士轻视专业知识的学习，从而与职业分工为主要特征的现代社会存在根本冲突[8]。列文森也受其影响，甚至认为这是以人文精神为追求目标的所有古代智能的在现代社会的根本宿命[9]。其实，孔子并非轻视专业知识和技能的培养，儒家也能够正确的对待社会分工，“君子不器”的人文精神并非与现代职业社会存在根本冲突，相反，由于现代社会分工所带来的人格异化，却恰恰需要儒家“君子不器”的人文通性来医治。
孔子不仅仅不反对学生的特殊才能，而且对学生的特长很推崇。孔子重视因材施教，他清楚地了解自己学生的性格禀赋，比如“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”（《先进》）针对学生不同的禀赋和性格，采用不同的教学方式，把学生培养成有各自专长的人，并且向当权者推荐他们各自的专长。孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”（《公冶长》）这段话里孔子对学生的鉴定可谓实事求是，既不埋没学生的专长，也并不轻易称赞他们的仁德。孔子自己任用人才也是因其才器而任之，并不求备于一人，孔子说：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《子路》）在孔子看来，人具有不同的性情和禀赋，后天所经历的生活环境也各异，所以教育的过程中必须尊重到学生的个性，发展学生的特长。同时，就现实社会的分工来讲，人必然要从事某个专门的行业，否则将难以在社会中立足。“器”——专业分工——是人无法避免的现实生存境遇，所以学习某些专门的知识技能是必须的。孔子本身的勤奋好学亦是很好的证明。
孔子自称“十有五而志于学”，一生好学不倦，直至晚年一如既往，晚而好易，韦编三绝，自称“发愤忘食乐忘忧，曾不知老之将至”。史载孔子向郯子学官制、向师襄学琴、向老子学周礼等等，正所谓“夫子焉不学，而亦何常师之有？”（《子张》）《子罕》载，子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”子贡误以为孔子是以博学多识为用心者，其实孔子虽博学，但好学的动机并不在博学本身，故特以一贯之道点化之。诚如宋儒谢良佐所说：“圣人之道大矣，人不能遍观而尽识，宜其以为多学而识之也。然圣人岂务博者哉？如天之于众形，匪物物刻而雕之也。故曰：‘予一以贯之。”[10]这里的“一以贯之”是什么意思？《里仁》载孔子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”按照曾子的理解，孔子所谓一以贯之之道乃是忠恕。此处“一以贯之”者当然也是忠恕之道。那么显然忠恕之道与多学多识之间应该存在一定关系。
忠恕之道在《论语》中有不同的表述方式，如“能近取譬，行仁之方”，或者“己所不欲，勿施于人”，无论哪种表述，忠恕之道的核心精神是从自己切身的欲望、要求和意愿出发，通过推己及人的践履工夫，达到于内外、人己、物我的一体相通之仁[11]。忠恕是学者践行仁道的途径，所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”。朱子说：“尽己之谓忠，推己及人之谓恕。”[12]《朱子语类》又载：“主于内为忠，见于外为恕。忠是无一毫自欺处，恕是‘称物平施’处。”[13]忠偏重强调内心的诚敬，恕则侧重指对外在价值事实的应对。唯独能够保持内心善念的诚实，才能对外在的价值事实做出正确判断。一种意念的善，当然无需有客观知识技能的支撑。但是现实生活中无有悬空的价值之善，价值总是存在于具体事实之中。善念发而为善行，必然通过具体的知识技能才能得到落实。所以，忠恕之道以价值追求为主导方向，在此过程中自然地融入了知识技能。孟子所谓“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉[14]”，讲的也是由忠恕而求仁的道理。唯独通过“反身而诚”的功夫，才能保持“善念”在人心灵中的真实无妄，此善良本心不被遮蔽；唯独有此“强恕而行”的功夫，仁心才不至于停留于一种爱的冲动，而是扩散出去，落实为爱人、爱物的善行。《礼记·中庸》载孔子言曰：“忠恕违道不远。”以忠恕之精神作为行为的一贯原则，从而在本原上为知识提供了价值基础，保证了知识技能之正确的价值方向。儒学以此人文精神贯通于一切知识技能之中，把具体的知识技能融摄于道德人格之养成。
由此看来，在儒家君子不器的思想视域中，并不把德行修养和知识技能的学习放到平行并列的层面来思考，否则，两者必然是处于一种非此即彼的矛盾关系中。借用先秦儒学常用的范畴，两者是“本末”关系。德为才本，才为德用，道德非知识不能落实，知识非道德不能致福。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）孔子之好学乃是以成德为根本志向，孔子本人是“君子不器”的最好榜样，他虽然承认知识技能的重要性，但是他也认识到知识技能本身的局限性，一方面，知识技能本身并无价值取向，未必能给个人和社会带来福祉；同时，知识技能的学习无法实现生命的超越价值，因此，不能把追求知识作为人安身立命之基。唯独以求道为根本志向，在求道、行道的过程中，融摄知识技能于道德人格之中，方能成就德才兼备的君子，实现成己成物、下学上达的人生理想。
三
所谓德本才末，乃是强调道德人格对于实现人之生命价值的决定性地位和本源性意义。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性，知其性，则知天矣。寿夭不贰，修身以俟之，所以立命也。”本此，儒家的修身养性之学常常被人称为安身立命之道，人要安身立命，把握住人生之积极的价值方向，就必须从成就道德人格来设定生命的终极目的。君子不器思想也必须从这个层面来理解。工具性是器皿的一个特点。人制造器皿并非为了其本身独立的价值，器皿的使用必须符合人为之设定的目的。简言之，器皿自身只具有工具性而无所谓目的。仔细体会“君子不器”这四个字，也是在强调树立道德人格本身之目的性。儒者汲汲以学，目的是为了立身行道，而并非是为了换取功名利禄。所以，作为一个君子，不可以工具性的态度对待德性修养，而应该在其中找到安身立命之基。
有的学者也认识到了君子不器包含有“人作为目的”思想内涵[15]，这大概受到康德实践哲学的启发，但是这里的目的性问题却需要有所分辨。康德实践哲学有所谓目的性命令的道德律，即：“你的行动，要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能只看用作是手段。”[16]这条道德律令常常被简称为“人是目的”。但是如果脱离康德实践哲学的思想体系，“人是目的”的表述却容易在现代语境中被含混的理解。人的生命存在虽然是一个整体，但是也不得不承认其具有多重生存面向。“人是目的”是否可以理解为以满足人的自然欲求为目的呢？显然不能。按康德之意，此目的乃是由人的实践理性所设定的绝对目的，有别于源于人的自然倾向性的偶然目的（或称相对目的）。其实康德并非无视人的自然欲求，而是强调此偶然目的之实现必须以道德理性所设定的最终目的为归趋。儒家君子不器思想亦通此义。
朱子说：“义利之说乃儒者第一义[17]”，儒者之学特重义利之辨。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”，在义利之辨中，儒家特别突出“义”的重要性和绝对性，但是也并非无视人对“利”的需要，因为人对“利”的需要乃是根源于人自然生命存在的事实。不过，如果逐利而不返，完全以物欲享受为人生目的，则恰恰是把人的生命当成了感官享受的工具，恰恰是失掉了真正的人生目的。相反，人必须由道义而把定生命的方向，人的生命实存才可获得其正面的价值。所以，君子不器思想特别重视对于人生道义之无条件的担当，孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）子路说：“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。”（《微子》）践行道义本身即是儒者的目的，并非于此外还有有功利性的目的，甚至也不以行为之效果来衡量其道德价值。
孔子并不反对学生去做官，但是学习和做官的目的都是为了行道。他并不认为权力名位本身应该是人生最终的志向，孔子说：“三年学，不至于榖，不易得也。” （《泰伯》）又说：“君子忧道不忧贫……谋道不谋食。”（《卫灵公》）由此，儒学常常被称为“为己之学。”《论语》中孔子强调“为己而学”的语句出现率最高。子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”（《里仁》）子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”（《宪问？）子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）此处所谓“为己”，显然不是为了一己之私利，而是强调修身立德乃是人之为人必须承当的义务，也是强调德行修养和人格完善本身就是目的，而并非工具。梁漱溟先生诠释孔子仁的精神时说，仁就是要让人过一种“无所为而为的生活”，“不是计算的生活。”[18]梁先生的这一表述指明了儒家为己之学的鲜明性格。所谓“计算”即总是以工具理性的态度来对待生命，总是把生命本身当成工具，如此，生命的价值和意义必倾倚于外，必将导致人生意义的迷失。
因此，依孔子君子不器思想，人必须由“志道据德”来确立其人生的终极目的，立志以求道，奉行终身，所谓“颠沛必于是，造次必也是”，所谓“笃信好学，守死善道”，才能实现其其生命的终极价值。
四
知识技能的学习本身不堪作为人生的终极目标，人更不可由自然欲求出发而设定生命价值。唯独以道德人格的挺立作为人生在世的安身立命之基，才能超越人生之局限而获得其无限意义。牟宗三先生汇通康德实践哲学将传统儒学的核心诠释为“道德的形上学”。依儒家道德形上学的观念，人必须由道德实践才可通达于自由、无限的本体界，从而实现人生的超越性价值[19]。君子不器亦是理解儒家道德形上学的关键所在。
如前所述，“君子不器”本身是个比喻性的表达，因此“不器”一词含义甚广。《易传·系辞》：形而上者之谓道，形而下者之谓器。《礼记·学记》：“大道不器。”器与无形抽象的道相对而言时，应该泛指一切有形的具体事物。所谓不器则是超越的形上本体——道（或说天道）。因此，所谓“君子不器”就其终极的境界意义来说，则是要求学者法天道而行，下学上达，进而体悟天道。
朱子说：“道，兼体、用，该费、隐而为言也[20]”，道是形而上的宇宙本体，是无限的大全，故不是语言可以直接描述的对象，孔子亦不注重正面阐述天道性命之理，所以，子贡说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）但是这并不意味着孔子对人性与天道之形上内涵无所领悟。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）又对子贡感慨道：“莫我知也夫，知我者其天乎？”“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）孔子下学于人事而上达于天命，在形下的世俗世界中领悟了形上真理，使得其生命获得无限的意义和彻底的自由，其“从心所欲不逾矩”的人生境界只有从这个意义上才能得到合理的理解。
然而，与西方哲学本体、现象判然分离的主流思想不同，传统儒学所谓道器虽有形上形下之分，但是却以道器合一，体用不二为基本精神。《大戴礼记·本命篇》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性”，命是就天道赋予人物而言，性是自人物秉受天命以为本性而言，所言角度不同，内涵则一。天道本身是超越的创生本体，但是此本体并非悬绝于万物而独立存在，而是即万物之中而为其体。对人来说，天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性[21]。此天命之性即是人道德实践之动力和根据，亦是道德价值之源泉。人在现实的人伦世界中践行仁道，充实内在的道德生命以达“尽心知性”[22]之境界，则能遥契天命本体[23]，从而实现生命的内在超越。此与西方哲学传统中偏重以逻辑理性把握本体又不同。因此，所谓“志于道”，并非是抽象地思维一个超越世间万事万物的本体，对于道的追求恰恰就是在道德实践之中。道必须是在追求它的过程中，在不断地践行它的道路上，才能不断地向我们敞开其真实意义。孔子本此强烈的形上关怀，下学人事而上达天命，其所昭示的人格理想及其开显了仁道精神蕴含了儒家道德形上学的全部内涵。
综上，君子不器思想具有丰富而深刻的理论内涵。现代工业化社会以来，知识与价值的分化成为人类文明发展的大趋势。保持两者之间的相对独立性本无可厚非，但是判然将两者分离，完全执着于对知识的追求而不知反归于人内心的道德性，则势必造成知识对人性的异化。一方面，失去价值基础和导向的知识，未必能够真得给人类带来福利；另一方面，人心执着于知识技能的追求，忽略了人生之超越价值的实现，则不能让人之内在道德生命得以充实。“君子不器”的思想强调个人修养过程中德性与知识的统一性，以本原于人之道德理性的人文精神贯通于知识技能的学习，以价值统摄知识，既保证了道德人格的整全性，又充分承认知识技能的现实必要性。尤其在现代思想视野中，这为缓解价值与知识的紧张关系提供了重要的哲学思路。从根本上说，传统儒学并不以平行并列、非此即彼的思维方式看待道德修养与知识技能之间的关系。人生必须从道德人格的养成来确立人生的终极目的，只有如此，知识技能和人的自然生命才能获得积极正面的价值。人必须以超越的仁道为志向，才能突破形下世界的局限，实现人生的超越性意义。
[1] 何晏、邢昺：《论语注疏》卷二[M].北京.中华书局十三经注疏本,第2462页
[2] 程树德：《论语集释》引皇疏[M].北京.中华书局1990年版,第96页
[3] 杨伯峻：《论语译注》[M].北京.中华书局1980年版,第17页
[4] 何晏、邢昺：《论语注疏》卷九[M].北京.中华书局十三经注疏,第2490页
[5] 程树德：《论语集释·为政上》[M].北京.中华书局1990年版,第97页
[6] 何晏、邢昺：《论语注疏》卷九[M].北京.中华书局十三经注疏,第2458页
[7] 黎敬德：《朱子语类》卷第二十四[M].北京.中华书局1986年版,第578页
[8] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》,王容芬译[M].桂林.广西师范大学出版社,2008年,第198-199页
[9] 杜维明：《现代精神与儒家传统》[M].三联书店1997年版,第302页
[10] 朱熹：《四书章句集注》卷第八[M].北京.中华书局1983年版,第161页
[11] 李景林：知止、忠恕与人格培养[J].长春市委党校学报,2009年6期
[12] 朱熹：《四书章句集注》卷二[M].北京.中华书局1983年版,第72页
[13] 黎靖德：《朱子语类卷》第二十七[M].北京.中华书局1986年版,第671页
[14] 孟子·尽心上
[15] 王大庆：“君子不器”辨析,[J]北京师范大学学报(社会科学版),2007年第2期
[16] 康德：《道德形而上学奠基》,苗力田译[M].上海.上海世纪出版集团,2005年版,第48页
[17]朱子全书:晦庵朱文公先生文集,[M]安徽教育出版社,上海古籍出版社出版社,2002年版,第1082页
[18]梁漱溟:《东西方文化及其哲学》[M].北京.商务印书馆,2005年版,第139页
[19]参见牟宗三：《心体与性体·综论部》[M]上海.上海古籍出版社,2000年
[20]黎靖德：《朱子语类》卷第二十七[M].北京.中华书局,1986年版,第99页
[21]牟宗三：《中国哲学的特质》[M].上海.上海古籍出版社,2008年,第19页
[22] 《孟子·尽心上》
[23]参见牟宗三：《中国哲学的特质》第五讲[M].上海.上海古籍出版社,2008年
本文发表于《孔子学刊》第二辑，上海古籍出版社。本公号经作者授权发布，特此致谢。