作者：史向前，安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心副主任
关于朱熹理学思想的来源，学界多指向二程、延平之学，这是明显的，但只是师承的方面。除此之外，当还有家学渊源方面。婺源朱氏“以儒名家”，朱熹的父亲朱松既是宋代名臣，也是道学中人，学孔孟，服膺二程，不仅深究儒家的道德学问，同时也致力于经世致用，被誉为“通儒”。
朱熹十五岁时父亲去世。在此之前的整个少年时代，朱熹都是在父亲的教育和引导下进学修业，是父亲朱松将朱熹引入了道学门径，并且在进学途径、思想境界以及行为表现等方面给予朱熹最为直接、具体的影响。本文主要依据《韦斋集》《宋元学案》以及《朱子全书》等资料对朱松的学行作一概述，以见朱熹思想的家学渊源。
一
朱松（1097～1143），字乔年，出生于“以儒名家”的婺源朱氏。幼承家教的朱松，从小就养成了好文向道的性格，时人称其“学道于西洛，学文于元祐”。因受以欧阳修、曾巩为代表的元祐文学文道并重的影响，朱松自学习古文时即开始其求道历程。曾自述从束发入乡校起，就视科举之文如儿童游戏，不足尽心，唯独喜诵古人文章，感觉气充理畅，玩味不尽。因为这种习好，逐渐形成了自己的文学特长。尚在郡学时，其诗文之作就已出类拔萃，以至于远近传诵，京师闻名。
朱松
北宋以来，道学始兴，道先于文、道重于文的观念得到相当一部分学者的认可，年轻的朱松就是其中之一。对已经取得的文学成就，朱松未尝自喜，认为“是则昌矣，如去道愈远何？”擅长诗文只是一种才艺而已，并没有掌握大道；顺此发展下去，还会走向更加偏离大道的方向。这也是传统儒家的观念。孔子说：“行有余力，则以学文。”文学乃孔门四教之一，但与德行相比，又显然存在着先后、轻重之别。
朱松所向往的“道”实即儒家的仁义之道，其进一步的表现就是国之政、事之理、人之行。在朱松看来，也就是“天下国家兴亡理乱之变，与夫一时君子所以应时合变、先后本末之序”。有感于此，朱松尽弃以往的科举之文、游艺之诗以及日常应酬，公务之余，发愤折节，唯道是求。他在《上谢参政书》中自述曰：“复取六经、诸史，与夫近世宗公大儒之文，反复研核，尽废人事，夜以继日者十余年。朱松上下古今，出入三教，经过一番艰辛寻觅和求索，对历史上各种思想的起伏与流变了然于胸，也对自己所寻求的大道有所了解和体会。他认为，古往今来，这类得道的圣贤君子多矣，表现最为突出的莫过于汉初贾谊和唐代陆贽。贾谊的表现在于“言道”，其《过秦论》《治安策》等文章论秦汉所以兴亡治乱，无不通达国体，切明事理。陆贽的表现重在“行道”，奉天之乱时，他临危受，以宰相之位而运筹帷握，成为匡复社稷的重臣。二人也因此于汉唐政治史上具有显赫地位，均被誉为“古之伊、管”。史称“先生初以诗名，继而契心于贾谊、陆贽之通达治理”，说的正是朱松早年求道的这段心迹与过程。
但是令他痛苦的还是自觉未能真正闻道、见道，即未能闻见作为忠孝仁义之根本的天道、天理。此时，杨时及其弟子罗从彦等已将二程洛学传至福建，并发展成为“道南学派”即东南闽学。朱松游宦闽中，遍拜邑中士人时，结识了道学家罗从彦，得知杨时所传二程学问的要旨，方知大道之奥在于不息的“生生之理”，朱松认为找到了自己思想的归宿，遂拜罗从彦门下。公事之余，蚤夜其间，沉浸其中，“拳拳服膺”终生不渝。傅自得《韦斋集·序》曰：“年二十七八，闻河南二程先生之遗论，皆先贤未发之奥，始捐旧习，朝夕从事于其间。”为了彻底改造以往自己学识浮华和性情卞急的“旧习”，朱松特取古人佩韦之意以名其斋，又自号“韦斋”，以自警饬。与朱松同时受学于罗从彦的还有李侗，两人一起朝夕问道，从此结下深厚的道谊。
一般而言，道学家因重道不重文而忽视文学，但朱熹显然不是这样。受父亲朱松的影响，朱熹一方面认为“道者，文之根本；文者，道之枝叶”，另一方面又认为“惟其根本乎道，所以发之于文皆道也……文便是道”。“从文学入手，由枝叶入根本，由技入道，亦可成为道学大家。
朱熹自幼随父亲学习诗文及儒家“四书”，十一岁始作诗文，就被父亲友人叹为“笔力扛鼎”。十二岁时，文学大进，已达到“运笔生风”的功夫。枝叶的茂盛源于根本的牢固，在父亲的教导下，朱熹又阅读有“文儒”之称的曾巩、贾谊等人的文章，因为他们都是文道并重的古文家。“居常诵习”的同时，朱熹还专门编辑了《曾子固年谱》，是为朱熹的第一部著作，由此逐渐培养了朱熹砺志于道学、成就儒家圣贤的志向。他曾说：“夫古之圣贤，其文可谓盛矣。然初岂有意学为如是之文？有是实于中，则必有是文于外。”又说：“某旧时亦要无所不学，禅道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学……一日忽思之曰：且慢，我只一个浑身，如何兼得许多？自此逐时去了。自此，朱熹将精力转向从父亲那里获得的中原文献之传。十五岁时，朱熹遵照父亲的遗命，往学于道学家胡宪、刘子晖、刘勉之三先生，在出入佛、老的过程中，也初步认识了道学的特点与旨趣。最后，又转拜父亲的同门学友李侗为师，正式步入成就儒家圣贤的道学门径。黄百家评价说：“程大中能知周子，而使二子事之，二程之学遂由濂溪而继孟氏；朱韦斋能友延平与刘、胡三子，而使其子事之，晦翁之学遂能由三子而继程氏。卓哉二父！巨眼千里。可见，朱熹的“有志于道学”是在父亲的积极引导和影响下形成的。
张永海《朱熹论道图》
二
冯友兰说：“道学不是给人一种知识，而是予人一种受用（享受的意思）。”“道”，从哲学上说是指宇宙的终极本原；从人生上看，就是人的安身立命之地。人的身命或者心性，一旦与道相通就意味着从根本上得以安立，就会体验到这种受用，其表现就是一种精神上的自由、自信、快乐与满足。这种体验是自家的、精神的，难以言表，勉强可以用一种形象的、诗化的语言表达出来。周子的“孔颜乐处”、二程的“道学气象”，以至禅宗高僧的“偈言棒喝”，皆属这类体道的表现。
朱松是有这种体验的，也的确受用了体道的快乐。朱松的婺源故居尚存“虹井”一口，又名“韦斋井”，井旁的石碑上刻有朱松手书的一段铭文，可视为朱松的体道之作。文曰：“道寓斯人，如水在地；汲之益深，有味外味。’他以水喻道，这个“道”就是天地之道，也即仁义之道、忠孝之道。此道通乎万物，也存乎人身，恰如人身内部的泉源，通过格物穷理或反求诸己的修炼功夫，不断地扩充，就会与天地之生意相通，达到闻道（味）、见道（象），以至体道（合道）的境地。而一旦达到这一境地，就能够把握天地的本原或本质，也能充分体验到自我的满足与快乐。这种满足与快乐不是世俗的、物质的拥有所感受到的，它是一种精神之乐、味外之味，也是一种最高的乐、最深的味。凡是有了这种体验和受用的学者，就是达到了与道合一、“实有诸己”的道学境界，臻于“以身载道”的道学家之列。时人则进一步称道：“韦斋笃志于伊、洛之学，既久而所得益深，其视游（酢）、杨（时）、罗（从彦）、李（侗），孰敢论其先后！”虽含有推许之味，但平心而论，纵然不在道学大家，也实为道统人物之一。赵时勉称朱松“徽之理学，实开其先”。程瞳的《新安学系录》第三卷就是“朱靖献公”，明确视其为新安理学的开山宗师。
仁义之道在朱松早年为科举之学时当已熟悉，但是仁义之道的要义或究竟何在，此前却并不知晓。这是因为孔子的仁学主要还是从现实、人本的角度建立道德的依据，还未能从天道、本体的高度进行论述，以至于孔门高足如子贡也曾感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。道德本体如天道性命之说，在孔子那里可以不必多说，盖因传统的“天命”论尚可支撑。及至天命衰微、异说横行以后，儒士们便不得不说，因此而不得不求。如孟子从“心”《中庸》从“诚”，《易传》从“生”，董仲舒从“神”等不同的方向努力发掘，但都未能真正进入本体论的层次。直到二程，主要通过“天理”“性即理”以及“性之理也无不善”三个环节，发明儒家的义理之学，才从逻辑上打通了仁义与道体之间的路径，真正从本原上确立了儒家的仁义之道，真正从根本上寻求到了安身立命之地，即通过主敬致知而发明性理，成就道德主体，进而实现修、齐、治、平的社会理想。朱松一生所求、所体及所行之道，大概在此。
作为道学集大成者的朱熹，对于“道”更是有着真切的体验和感受，在他所作的诗文和经解中多有表现。其《观书有感》云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊；问渠哪得清如许，为有源头活水来。”该诗入选宋人编辑的启蒙读物《千家诗》，王相注曰：“观书而见义理之高明，犹水之澄清而洞照万物。”注者说明了该诗是朱熹的见道之作。进一步分析，可以看出朱熹此作与其父朱松的见道铭文有着异曲同工之妙，都是以水喻道：前者由井水而启，后者由渠水而发；前者以水浸润大地比作道寓人身，后者以水映照天空说明胸怀万物；前者以水之深而有味象征道的深厚以及体道的享用之乐，后者以水有源而清澈象征道的不息以及体道的清明之境。此外，因为都属体道之作，那种胸次悠然，无少欠缺，直与天地万物上下同流的自得与满足，隐然自见于诗外。由此可见，朱松对朱熹的影响及父子之间的默契，可以说是形神俱合。
三
“与道合一”是一种人生境界，所获得的就是一种道学的世界观或人生观。在儒家看来，这还不是人生的目的，还需要落实到《大学》所谓的修、齐、治、平的事业中。诚如余英时指出的：宋代儒学的核心问题就是重建“三代治道”，其追求道德性命也是为了“推明治道”，即重建“人间秩序”。朱松在自己的日常生活和仕宦生涯中充分践行了这一点，并且表现得格外自觉。
朱松所在的时代，社会的最大问题就是如何面对北方金人的侵略。当时的朝廷形成了“和”与“战”两种不同意见。以高宗、秦桧为代表的上层统治者为主和派，包括朱松在内的其他大臣多为主战派。“和”与“战”两种意见本身并不能说明一切，关键在于其主张站在什么立场，即是站在公的立场，从国家、民族利益出发，还是站在私的立场，从个人、私利出发。
身为人臣的朱松本其忠公之心，在这一事关国家、民族大义的问题上立场鲜明，表现突出。绍兴四年（1134年），朱松初次入都召试，就提出了“顺人心、任贤才、正纲纪”的中兴恢复之策。再次召对，朱松举东汉光武和东晋元帝为例，力劝高宗戒除元帝苟且江左、无意中原的卑志，而效法光武身济大业、恢复统一的雄心。高宗不以为忤，且一时动心感叹，特颁示辅臣以共勉。绍兴八年（1134年），秦桧复任宰相，和议再起。朱松遂联合同僚合辞抗疏，痛斥金人怀藏狼子野心，与我有不共戴天之仇，一味屈己求和，等于自取灭亡；并通过形势和对策的分析，力勉高宗不可心存侥幸，要树立信心，担负起祖宗社稷之重托。此次上书虽然未能改变和议的大局，“然虏人狂谋因是亦有不得尽逞者。论者莫不壮之”。和议既成后，朱松于感慨叹息之余，自反无以少塞臣子之责，又上书论和议善后事宜，寄语高宗：身处艰难之运，要实现大有为之志，宜励精图治，从长计议。并建言“复武举”，以储将帅之才；“建太学”以倡节义之风。因为几次上书的矛头直指秦桧，不久秦桧以“怀异自贤”的罪名将其出之外郡。朱松愤而不屈，遂自请辞罢归，退而“讨寻旧学”教养子女，直到去世。
当代新儒家牟宗三说：“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。”儒家之所以为儒家的本质意义就在于此，盖因儒家的仁义观念尤其是宋儒的天道观念能够提供士人超越自我与世俗，以至顶天立地的勇气和境界，成就士人“以天下为己任”的社会责任和担当意识。从孟子的“大丈夫”到程颢的“豪雄”都是这种人格形象的写照。朱松则体会曰：“士惟有得于是（天道）也，（方能）抗颜不让，自任以天下之重。依照天道的观念，道德的最终根据在于一个既内在又超越的天理，而不仅仅是以现实制度或君主名位为标准。这并不是说现实的制度与名位不再扮演道德评价的客观基础，而是说，在道学的视野内，只有体现天道的制度、符合天道的君主才能提供这一基础。因此，不是制度、君主，而是天道才是最终的道德根据。朱松的“抗颜不让”，以至愤而不屈，实为胸怀天道、以身行道的表现。
朱熹在重建人间秩序，尤其是在当时事关国家、民族大义的“和”“战”问题上，同样立场坚定、不屈不挠，而且能从根本、大局出发，表现出既强烈又理性的爱国精神。朱熹认为金人与宋有不共戴天之仇，亦即君父之仇，主张“非战无以复仇，非守无以制胜”的战守合一之策。朱熹论恢复、战守之策，率见于封事、奏札中，其中特别强调根本性的治道，即“正君心”。淳熙十五年（1188年）朱熹上疏力陈一大本、六急务，累累万言，而首举“天下之大本在人主之心”谏言孝宗应当正心诚意，务除心中的私邪之念。这样的话自然不见听于皇上，孝宗读之甚至大怒。因为朱熹的上疏、侍讲多从道德心性立论，不仅为上所厌闻，时人也讥为不切实际。但朱熹不为所动，仍坚持认为这是治道之本，不可少缓。晚年，在程朱道学被诬为“伪学”而遭禁的情况下，朱熹仍日与诸生讲学不休。
这种精神固然是其胸怀天道的表现，同时也有其父的影响与感召。试举一例：朱熹十二岁（1140年）那年，金兵大举南侵，宋将刘锜在顺昌以五千精兵大破十万金兵。罢官行朝、暂寓家乡的朱松兴奋之余，为朱熹诵读《光武纪》，又特书苏轼的《昆阳赋》相赠勉，“为说古今成败兴亡大致，慨然久之”。这是父子早年相处的一段情景，为父的正气、豪情及其对儿子的期望、勉励之情跃然纸上，至今读来也令人感动不已。黄宗羲曰：“豫章称韦斋才高而智明，其刚不屈于俗。故朱子之学，虽传自延平，而其立朝气概，刚毅绝俗，则依然父之风也。”不失为一句同情、适切的评论。
《韦斋集·序》说：“夫人有一行之善、一艺之美，未有不本于父兄师友者，而况于道有以参天地之运，学有以绍前圣之统者乎？……文公集群儒之大成，绍周程之正统，而于熙宁、元祐诸公之是非得失则未尝有所偏主焉，岂亦本于家学而然欤！”中国古代社会本属家族社会，加之儒家思想中慈孝与齐家观念的影响，文化的继承与发展也自然具有家族性，尤其是学术文化所要求的熏陶与积累，往往更是具有家学背景的特点与优势。朱松、朱熹父子的学行传承比较典型地反映了这一点，也是我们研究朱熹思想不应忽视的方面。
关联阅读：本文摘自：《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，2009年11月。
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