张载在宋明道学史上具有举足轻重的地位，他的“气本论”影响了罗钦顺与王廷相，“一物两体”成为王夫之的辩证法和方以智“公因反因”的理论来源，崇尚礼制、躬行实践的思想又被吕柟所采纳。
在宋明道学家中，要以王夫之的辩证法最为成熟，王夫之通过对《正蒙》作注把张载略显粗陋的辩证法思想演绎成了一个庞大的哲学体系。《正蒙》一书较为复杂，里面不仅有张载晚年的成熟之论，还参杂早年《横渠易说》里的一些思想。所以程颢说：“子厚却如此不熟！”而程颐也评价说：“横渠立言诚有过者，乃在《正蒙》。”
通过对《正蒙》的研读，我们会发现，张载的思想经历了由片面观向辩证法的转变过程。
张载，号横渠，提出“一物两体”的辩证思想
张载最初的世界观
“气本论”是张载的核心思想，前后并没有太大变化。他认为作为本体的是太虚，太虚并非空无一物，而是充塞着气。气升降飞扬，未尝止息，是虚实、动静之机，同时也是阴阳刚柔之始。太虚跟气的关系就像水与冰一样，冰有凝释，气有聚散。气分散成有形象的万物，仍不失为气；而当它清通无形无象时，就叫作“神”。因此，张载说：
“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”
“凡气清则通，昏则雍，清极则神。”
这是他最初对于“气”与“神”这两个范畴的定义，在他看来，“神”不过就是清极之“气”。所以“神”跟“太虚”一样，都是无形无象的。
在早期，张载的宇宙论是这样的：他认为气在太虚中升降飞扬，其中向上浮的气为“阳之清”，向下沉的气为“阴之浊”。气飞升到上空就会变得越来越清，故为“神”，形成天。所以他说“天之不测谓神，神而有常谓天。”清通之气没有形象，深不可测，无法体知，就像天一样神秘，所以才叫“神”；同时，这些清通之气常常显现在头顶上，为人观察，是为天。另一边，那些沉浊之气不断下降，渣滓们凝集成了有形体之物，是为地，此所谓“地为凝聚不散之物”也。所以，他说：
“地，物也；天，神也。”
“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。”
在张载看来，有形之地是静止不动的，而有神之天则运行不息。这便是《易》里的“地势坤”和“天行健”。天地皆为一气所生，区别在于气的清浊程度不同。清者为阳、为神、为虚、为运动、为发散，故而刚；浊者为物、为实、为静止、为凝聚，故而柔。
在这个宇宙论中，我们只看到了对立，没有同一。清浊、阴阳、虚实、动静、聚散等绝对地对立着，它们之间天差地别。因此这个宇宙论的弱点十分明显，所以受到了二程的批判。
张载的宇宙论杂糅了浑天说与盖天说，认为天包乎地，天动地静
二程对张载的诘难
二程对张载的“清虚一大”理论不以为然，程颢认为气是形而下者，张载专以气来说本体，是未触及到“形而上”。而《周易》明明说“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”因此程颢评论张载的体系说：
“若如或者以清虚一大为天道，则乃是以器言而非道也。”
程颢认为作为本体的是“理”而不是“气”，这自然是个人之见，还算见仁见智。不过他接着说：
“一气相涵，周而无余。谓气外无神，神外无气，是两之也。或者谓清者神，则浊者非神乎？”
这确实击中了张载的弱点。张载对神的理解过于片面，认为只有清通之气才是神，沉浊之气则为物，这其实是把运动与物质分离到了两边。他说“天下之动，神鼓之也”、“惟神能变化”，这就是把事物之外的“神”拿来当做事物变化的动力，就如清澈的流水（神）推动小船（物）运行一样。张载认为变化仅仅是“天之良能”，而覆载万物的大地却凝聚在其中，岿然不动，这本质上是片面的形而上学不变论。
程颐则从源头去否定张载的本体说，当有人跟他语及太虚时，他说：
“亦无太虚”遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。”
程颐认为张载说“气聚于太虚”，仿佛太虚是一个方所、一个容纳气在里面聚散的空间。这其实就是把太虚设定为空虚，割裂虚实之间关系，强行用气来充实太虚。所以程颐说：“道体物不遗，不应有方所。”以其说个太虚，不如说个“理”，或者直接取消太虚，只用“气”为好。
其次，程颐也认为张载以“清虚一大”为万物之源有失片面，他说“须兼清浊虚实乃可言神。”张载只说清通之气为神，但是我们永远也无法知道要“清通”到什么程度才算是神。
苏昞记载张载的事迹：一次，张载跟吕大临说香和声都是看似无形而有形，因为风一过来，味道就会消失、声音也会变模糊，它们都还算是粗的，不如清水为清。把清水倒入银器（玻璃）中，从外面便可以看见水珠，没有漏洞间隙可通，这便是“至清之神”。所谓的神，第一、它是至清透明的；第二、它是“不行而至”的“通极”。
程颐听到这个故事后，诘难说：
“此亦见不尽，却不说此是水之清？银之清？若云是水，因甚置瓷碗中不如此？”
在程颐看来，并不存在“清通之气。”张载在生前曾写信给程颐，里面有说“虚无即气则无无”，程颐答复说“此语未能无过”。在与二程反复交流后，张载改变了自己原来的体系。这点朱熹与弟子就有所论及。《朱子语类》记载朱熹的话：
“横渠‘清虚一大’却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。”
当弟子问朱熹为什么张载后来要“兼清浊虚实”时，朱熹回答说：
“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。’”
这样一来，张载就修正了原先的片面思想，并且还走向了辩证法，得出了矛盾论。
张载的“一物两体”思想
在后期的张载思想中，“气”与“太虚”近乎为一。“神”则不仅是清，还兼具了浊，这是最大的变化。张载颇具辩证思维地说：
“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”
所谓的“两”就是两体，包括虚与实、动与静、聚与散、清和浊等等；所谓的“一”便是“一物”，就是作为的本体的气，而气本身也可以是“一物两体”，它包含着两体。
太极图本身也是一个“一物两体”，“一”为太极，“两”为两仪
首先，两体之间互相对立统一。从对立的方面来看，是“物无孤立之理”，有一事物存在，必然也会有与之矛盾的对立物相对，有阴气必有阳气。从统一的方面看，则是“合而成质，生人之万殊”。阴阳二气虽然互相对立，却能够统一、相感而生成万物，赋予万物质的规定。因此说“立天地之大义”是“阴阳两端循环不已”——矛盾普遍存在于世界之中，是事物存在的根据。
根据《太和篇》的说法，气本是清虚湛一无形的，但阴阳二者存在对立统一，所以相感而聚集，聚集在一起就会从幽转向明，得到形象。万物有了形象就不再是二气，而是万殊；其中每个事物都有自己的对立物，它们与对立物进行斗争、和解，成为世界发展的动力。此所谓：
“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”
“两体”之间不仅存在矛盾，而且它们还与“一物”矛盾着，如果没有聚散、虚实、清浊、动静等两端，我们也就无法知觉到一气，此所谓“两不立则一不可见”；同样，如果没有一气存在，聚散、虚实、清浊、动静都无法发挥作用，它们失去了本体，所以说“一不可见则两之用息”。
聚散、清浊、动静等等，归根结底都只是气的存在方式——运动。
张载的矛盾运动观
当张载把矛盾的观念引入自己的体系之后，形而上学的不变论也就被破除了，首先他摒弃了“神”从外面推动万物的思想。改口说：
“动必有机，既谓之机，则动非自外也。”
事物发展的源泉和动力并不是外部的神给予的，不是神鼓动万物，而是万物自身的矛盾推动着它们的发展。后期的张载不仅没有再离“神”与“气”为二，而且还建立起了“神”的对立面——“鬼”。说“鬼神者，二气之良能也。”
张载著《正蒙》
当然，张载所说的“鬼神”并不是我们俗人们所说的鬼怪与神仙，他说：
“鬼神，往来、屈伸之义。”
“气之性本虚而神，则神与虚乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”
在张载的体系中，鬼神其实只是气发生运动的两种趋势而已，鬼为归为屈，神则为伸。《动物篇》说：
“物之初生，日至而滋息；物既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”
这是对鬼神通俗的解释，对于任何事物而已，都存在生长与消亡两种倾向，此乃气之本性所决定的。只要有矛盾、事物内部存在的两体可以相感，鬼神就会“施受之性”，使其建立起自己的质；如果矛盾消灭，“不能感”，鬼神就会逐渐瓦解这个事物，令其消散，称之为“化”。
在张载看来，运动来自于事物内部的矛盾，最主要的矛盾就是鬼神两种气化的倾向。其中，缓慢变易，能够被察觉的变易就是“化”；疏忽而至、难以预测的变易就是“神”。所以在张载的体系中，“神”有多种含义，当它与“鬼”相对时，指变易的伸展趋势；当它与缓慢量变的“化”相对时，则侧重突出“倏而生，忽而成，不容毫发之间”的飞跃性质变。
张载的辩证法粗具雏形，在他的体系里，我们已经看到了“一物两体”的对立统一，又分析出“神”与“化”的质量互变。但唯独少了辩证法的最后一条规律——否定之否定。
前面我们说过，张载的宇宙论乃是一个大轮回，是循环论，缺乏发展的观念。在张载看来，宇宙的变化不是上升的、发展的，而是在不停循环。因此，他的辩证法里缺少了否定之否定。张载总是说“爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲”、“形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变则，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前身而为说也。”
由于循环论的存在，甚至要动摇“神”与“化”的质量互变律，这是张载哲学中的不彻底的地方，所以在程颐的《入关语录》中多被批驳。