休谟和斯密深知，作为政治经济学家，他们所尝试分析并解决的任务实质上是一组道德、社会和政治问题，而不是狭义意义上的经济问题；不管他们的思想源头何在，他们带来的诸种价值与许多久远的古典主义传统和基督教传统都是一致的。
——罗斯托《经济增长理论史：从大卫·休谟至今》
大卫·休谟和亚当·斯密
为“伟大的社会”开药方
罗斯托
虽然很早以前就有过一些预兆，不过古典经济学的真正源泉却是来自18世纪一项更为伟大的事业：长久地致力于发现并安置那理应统摄着社会中的人的自然法，以求将上帝之城转变成“世俗社会”。卡尔·贝克尔（Carl Becker）是这么描述13世纪这一传统开启时的思想氛围的：
……神圣慈爱的上帝，为了最终不可知的目的而在六天之中创造了世界和人类，此乃无可置疑的事实。尽管创造本身完美无瑕，但人类却因违背上帝而从恩典堕落到罪恶，招致永坠地狱的惩罚。幸好上帝唯一的儿子牺牲自我，以求救赎，为人们求得一条赎罪和拯救的道路。尽管他们无望免除上帝公正的责罚，但却仍可以凭借上帝的仁慈和谦恭，服从于他的意志，以求赦免自己的罪恶。尘世的生命仅仅是实现此目的之手段，是试验人们作为上帝之子民的短暂观察期。在上帝指定的时间中，尘世便会终结，地球将被烈焰吞噬。到那一天，好人与恶人将被永远隔离。顽固之人将堕入为他们准备的永罚之地；而虔诚的人则会与上帝一起永远居住在完美和幸福的上帝之城。
于是，中世纪的人把存在当作一出无有穷尽的戏剧，它由一位熟练的剧作家根据一个核心主题和理性计划而创作……人类的职责是承认这部戏剧的存在，接受其中的角色安排，演好指定的角色，事实上，他也无力做出什么改变……智力很关键，因为这是上帝的恩赐。不过，智力的作用严格限于……调和各种各样的实用主义经验，使之与信念中世界那既定的理性模式相一致。
每个在大学里修读过西方文明的学生都知道，随后五个世纪出现的转变（其结果其实就是所谓的现代世界）要纷繁复杂得多。粗略而言，它包括希腊和罗马复兴以及更广意义上的文艺复兴；封建主义缓慢又不规则的衰落；城镇和生机勃勃的城市社会的兴起；从哥白尼到牛顿的科学革命及其间接而无所不在的影响；基督教（新教）的出现；发现新大陆的航行和商业革命；民族国家血淋淋的胜利和它们的争权夺利；然后是18世纪的启蒙运动——这其中包括现代经济学理论和学说的诞生，虽然令人惊讶的是，它在相当程度上生于苏格兰，一片位于欧洲西北部边缘地带的土地。
显然，每一代人都会从不同的角度探查这段万花筒般尤为绚丽的传奇历史，但无人敢说自己的阐释囊括一切，或可盖棺定论。比如，彼得·盖伊（Peter Gay）是如此界定他对启蒙思想家的看法的：这是一小群精英，其中包括亚当·斯密和大卫·休谟，后者无疑是其中真正关键的人物之一。
18世纪有很多启蒙思想家，但只有一个启蒙运动。这是一个松散、非正式也全无组织的群体，有文化批评者，宗教无神论者，还有政治改革者；从爱丁堡到那不勒斯，巴黎到柏林，波士顿到费城，他们组成了一个百家争鸣的合唱团，其中虽有一些不协调的声音，但令人震惊的是他们那总体的和谐，而非偶尔的不和。启蒙运动的成员团结在一个雄心勃勃的纲领之下，那是一个关于世俗主义、人道主义、世界主义和自由主义的纲领，尤其突出的是各种形式的自由──免于专断权力的自由、言论自由、贸易自由、一展才能的自由、审美反应的自由，一句话，让道德人决定自己在世上生存方式的自由。1784年，在启蒙运动已接近尾声时，康德将其定义为人类脱离自己加之于自己的不成熟状态，并称之为motto Sapere Aude ──“敢于求知”：为发现承担风险，实践自由批评的权利，接受自治的孤独。正如其他启蒙思想家一般，康德把启蒙看成人类宣称自己要被当作成人，当作负责任的存在的宣言；事实上，康德仅仅是清晰地表达了其他人在争论中早已阐明的观点而已。
启蒙运动的世俗主义采取的是某种直接抨击教会的形式。盖伊在论述休谟与宗教的长期斗争时谈到了这点。
任凭他思想艰深……任凭他著作等身，涉猎广泛，不管是批评者还是支持者，不管是基督徒还是不信教者都会毫不迟疑地将其列入最激进哲学家的行列……（启蒙思想家）赞扬休谟的著作，喜爱他这个人，并奉他为共同事业的领袖。
这不是没有理由的：在他的思想谱系中，在他的意图和他自己的世界观中，休谟都属于这个群体，不管他的倾向有多和善，他的辩论有多独特，他的结论有多出乎人们意料……确实，休谟不情愿地强调着人类抵制理性思辨的能力，并且对人类持续或必然地从迷信中解脱出来也没什么信心。但是，如果说他的著述带来的冲击很有限，那也不是因为缺乏努力的缘故。休谟倾力投入，详尽地雕琢他对宗教的批评，希望有人至少会去聆听，并且（我相信）满足他自己内心无法抑制的需要。
对于这些旗手，还有其他非常不同的处理视角，比如路易斯·洛布（Louis Loeb）那高度技术性的研究，即把他们都当作专业哲学家。
本书的主要关注点更接近于约翰·波考克（John Pocock）的工作所带来的刺激。波考克的《马基雅维里时刻》（The Machiavellian Moment）激起了对苏格兰启蒙运动的重新关注，并因此引发对休谟、亚当·斯密和他们那个时代学者的重新解读。
波考克的论点，虽然满是其所钟情的细节和精致，但是其核心思想还是颇为简单的。源自希腊–罗马世界的马基雅维里式主张讲的是，在一个本质上不确定且尔虞我诈的世界中，政治体系的命运（命运女神，Fortuna）取决于市民德性。在这个语境中，德性要求有一群公民-勇士，他们地位平等，拥有土地财产，过着简朴的生活，完全献身于国家的利益，并大体上因这种绝对的奉献而获得巨大的满足；他们超越了基督教式道德，能与其命运女神一样直面历史中发生的一系列危难。在这种斯巴达式观念下，财富、追求财富、奢侈和懒惰就是腐败堕落的首要敌人：“也许……可以把历史重新描述为一个循环：共和国因其德性而变成帝国，却被随之而来的奢靡所腐蚀和破坏。”
对18世纪的苏格兰来说，这个学说无法让人非常满意。随着1660年之后英国政治和经济事务走上康庄大道，加上1707年与苏格兰的联合，在爱丁堡和伦敦，情况已经开始发生变化：
随着拥护联邦制以失败而告终，联合王国成为现实，人们开始认识到，苏格兰加入到英国奇迹般的经济增长中的代价是市民德性的牺牲，因此不管是从意识形态上看还是从实践必要性上说，均有必要寻找一种替代性的德性形式。因为艾迪生式辉格党人的政治文化，或者更确切地说是社会文化的普遍流行以及人们的迅速接受，这种需求得到了满足；在爱丁堡，旁观者性质的俱乐部和社交群体数量激增，这些群体在讨论苏格兰生活中的经济、文化甚或──考虑到在这个时代中，仪态举止乃道德不无重要的一部分──道德发展之时，实践着礼貌交谈的德性以及受过启蒙的品位。德性的轨迹一下子由市民德性转到公民德行，从政治的和军事的德行转到混合了经济、文化和道德要素的德行──也即我们简称为“社会的”德性。
从某个视角看，这就是休谟和亚当·斯密所置身的背景环境，他们的工作就是在对市民德行这一古老的概念做出精致回应。不过值得赞扬的是，波考克非常明白，自己对佛罗伦萨的市民德性向“公民或社会人道主义这无限丰富和多维概念”之转向的刻画虽然颇具风格，却并不全面。例如，他谦恭地提到一个颇为不同的转变源头：以大陆学者精心构建的民事法理学（civil jurisprudence）“作为组织道德、社会和政治哲学伟大传统的首要模式”。而且，沿着这一进路，他毫无疑问会认同牛顿式科学在刺激寻找统摄社会中的人的自然法上的作用。因此，他明智地为将来的研究和反思留下许多开放的空间。
不过，他还是在文本的结尾处留下了一个问题，一个本书同样极为关注的问题：“‘道德情感’与‘国民财富’之间复杂的综合是如何演化或蜕化成古典经济科学的；它又是如何变成一门冷血、机械、令人沮丧的学科，一门建立在一个约束和简化的人性理论之上，而这人性却恰恰是它一直试图从传统桎梏中解放出来的对象的学科，一门因此为人所谴责的学科的？”正如后文将讨论的，转折点出现在1870年左右，那时，因为边际分析和微积分所带来的光彩炫目，对大多数专家而言，政治经济学变成了经济学。但在休谟与亚当·斯密的年代，这是伟大的人类和社会事业的重要组成部分；这一事业，用贝克尔的话来说，就是把上帝之城转成“世俗社会”。这一事业的核心在于基本的道德价值、目标，以及一个困扰着政治经济学最初125年，并在某种程度上至今仍困扰着它的困境，那就是：在何种程度上，启蒙运动的道德价值是伪装着的基督教教义？在这一点上，卡尔·贝克尔的观点最为直接和清晰。
……我们发现，启蒙思想家每次泄露其中世纪思想源泉时都没有意识到这一点。他们指责基督教哲学，却又相当频繁地追随着那些人的行为举止，这些人不过只是从其所轻蔑的“迷信”中得到部分解放。他们脱掉对上帝的恐惧，却又保留了对神祇的恭敬。他们嘲笑上帝用六天创造了宇宙和人类的观念，却又相信世界是由至高无上的存在根据理性计划而精心打造的一台机器，以作为人类之居所……他们声明拒绝教会和圣经的权威，却又天真地信仰自然和理性的权威……他们否定奇迹曾经出现，却又酷信人类的完美……启蒙思想家的著作中所包含的基督教哲学要比历史上我们曾想到的更多。
骤眼一瞥，彼得·盖伊对启蒙运动的阐释，诚如其著作的副标题“异教的兴起”（The Rise of Modern Paganism）一般，处于谱系的另一端。但他的研究贯穿着，甚至几乎是缠绕着一种努力，也即希望找到可以回应贝克尔所提问题的可靠答案。他的结论是：
……启蒙思想家因为“仅仅”致力于世俗化宗教的观念而遭到嘲讽，并被描绘为披着现代服饰的中世纪修士，基督教传统中忘恩负义又健忘的子嗣，把自己乔装成进步者，以世俗拯救的名义反对着获得拯救的虔诚愿望；他们否定灵魂不朽，只是代以名誉不朽；他们嘲笑宗教中的盲目崇拜，却也会捧出自己的圣人──培根、牛顿和洛克；他们把异教徒（如卢梭）逐出教门，却也会去费尼朝圣。
这种类比确实蛊惑人心，它甚至直言：请注意启蒙思想家们不愿提起的思想源泉。毕竟从某些方面看，确实可以讽刺启蒙运动就是传统基督教价值派生的世俗化版本；新哲学乃世俗化的信仰，乐观主义乃世俗化的愿望，人道主义乃世俗化的仁爱。
……但是，对于同一组事实，从不同阵营的立场观之，却拥有两种截然不同的面貌。在基督徒基于某种正义看来是可模仿的行为，在启蒙思想家以更大的正义看，却是一种可否定的行为，或者充其量是一种奴役……观念的诸多源泉也许为观念的演进提供了一条线索，但它们无法决定这种演进。在启蒙思想家受到的教育中，基督教教义有着实质性贡献，但就启蒙运动的定义而言，它不构成其中任何部分。
用不那么优雅的话来说，这个年代的不少知识分子名人都在左右逢源，以防损失。在牛顿《原理》（Principia）的扉页写下颂歌的埃德蒙·哈雷（Edmund Halley）同样非常传统，鉴于牛顿将他的工作献给宗教，这看来也很是正常。
亦沉思自然铁律，上帝，
依此构建寰宇，不舍不弃，
而成其作品之永固根基。
可是，在下个世纪，亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）相当成功地融合了两个方向：
茫茫沧海夜，万物匿其形；
天公降牛顿，处处皆光明。
尽管接受了启蒙思想家的含糊性，盖伊还是明显地分离出他认为是启蒙运动至为突出和绝妙的部分，而且他发现，这是在休谟那里结晶成形的。为此，他把自己著作的最后一部分取题“大卫·休谟：彻底的现代异教徒”。在这一部分中，盖伊有如下总结陈词，此总结可能就是盖伊自己的信念之所在：
只因大卫·休谟不仅勇敢而且现代，他深知自己哲学的深义，且不惧之。他如此勇敢，无须笃志；他任由其思想引领，使他的生活成为异教徒的典范（与此相反，塞缪尔·约翰逊在面对死亡时退缩了），那是很多人渴求却无法实现的。他自愿与不确定性、超自然理据、非完整解释、无永久稳定的承诺和只是大致有效的指导为伍；而且，他对生活毫无怨愤，是个快乐的斯多葛主义者。休谟因此比许多其他启蒙运动者更为果断，他站在现代性的起点处，展示着它的风险和机遇。休谟不是借助情景舞台剧，而是以成熟古典主义者所有的严谨说服力来说明，上帝沉寂，人类现在是自己的主人：他必须活在一个怯魅的世界，批判一切事物，走出自己的路。
在探索这个问题时，我还曾向尼古拉斯·菲利普森（Nicholas T.Philipson）教授请教。在1987年10月14日的一封信中，他提出了与盖伊颇为不同的要点：“你问的是休谟和斯密的道德哲学从何而来。就休谟而言，我的部分答案是，来自西塞罗（Cicero）。”休谟在他的自传式散文中说过，在他很年轻的时候，他“私下疯狂地”阅读维吉尔（Virgil）和西塞罗，而那时候他本该读的是法律。菲利普森从西塞罗那里找到了休谟认为人乃社会动物的观点之源：专注于正义与社会认同；更多地追求日常生活的幸福，而不是来生的幸福；以市民式术语来定义德性。
对我来说，试图确定罗马世界、基督教和休谟和斯密提出的道德原理（用斯密的话说，这些原理旨在为“伟大的社会”开药方）之间的关系，既无必要也不合适。这里的关键是，休谟和斯密深知，作为政治经济学家，他们所尝试分析并解决的任务实质上是一组道德、社会和政治问题，而不是狭义意义上的经济问题；不管他们的思想源头何在，他们带来的诸种价值与许多久远的古典主义传统和基督教传统都是一致的。
具体而言，他们关注的问题主要有四个。第一，善恶问题。明显地，休谟和斯密认为人有“罪恶”的能力，它会转化为经济生活中的贪婪与贪欲。他们看到，在人所需要的社会认同和对他人的血亲之情中，存在一种调和的力量，即所谓的“同情共感”（sympathy）；但在文明开化之社会，他们并不完全依赖同情共感去抑制贪婪。除了在一些狭小范围里，比如，保证产权的神圣性，他们也不会依靠国家政府来抑制贪婪。他们视开放的竞争为最有效的调解力量。
第二，不劳而获的富裕和赤贫的共存使他们陷入深深的道德思考──这同样是一个深深植根于基督教传统的古老议题。诚如洪特（Hont）与伊格纳季耶夫（Ignatieff）所言：“休谟和斯密的核心信念在于正义。”《国富论》始于一个悖论：虽然不论是从历史的标准看还是从当时的标准看，18世纪中叶的英国社会无疑均属富裕，不过这个社会更引人注目的特征是，从道德上看令人不安的收入分配模式和低收入劳动者获得比平等主义的原始社会中更高的生活水平二者并存。随着国家财富的持续扩张，他们看到了解决贫穷的一种方法：限制后代的家庭规模，以使得劳动而不是土地成为生产中最稀缺的要素。
第三，他们都关注经济对其祖国的社会和政治生活的影响。这固然与宗教价值有关，但他们更关注1688年后的英国社会和1707年后的苏格兰。他们视富裕为公民自由之友，并在一般意义上把富裕看成文明开化的代言人。
最后，休谟和斯密都反对国内外野蛮的重商主义。对休谟来说，“甚至为法国的商业繁荣而祈祷”也不是一件小事，而斯密则认为反对殖民地政策不是一件小事。这背后的道理是，国家的贪婪和人的贪婪都可以通过开放和自由竞争的商业而得以调和，正如在国内那般。
（摘自罗斯托《经济增长理论史：从大卫·休谟至今》，标题为编者所加）
经济增长理论史：从大卫·休谟至今
罗斯托 著
陈春良 茹玉骢 王长刚 郑恒 等 译
罗卫东 范良聪 校
简介
本书首先介绍了1870年之前研究经济增长的经济学者，作者比较了休谟与亚当·斯密，马尔萨斯与里卡多，约翰·密尔与马克思。接着作者介绍了1870年至1939年的经济学理论家，包括熊彼特、科林·克拉克、库兹涅茨和哈洛德，并且分析了战后经济增长的三种模式。作者以权威的论点阐释了经济增长领域中未解决的几大问题，并描述了未来几十年中可能出现的五种经济领域的任务。本书提出的问题和任务至今仍构成对当代经济学家的挑战，很有前瞻性。
作者
罗斯托，美国经济史学家、发展经济学先驱之一，1916年生于纽约。1938年获牛津大学巴利奥尔学院文学硕士学位，1939年获耶鲁大学哲学博士学位。从1940年开始，先后在哥伦比亚大学、牛津大学、剑桥大学、麻省理工学院、奥斯汀得克萨斯大学任教授，讲授经济史、经济学与历史。先后担任过欧洲共同体执行秘书助理、总统国家安全事务特别助理帮办、国务院政策计划委员会顾问和主席、总统国家安全事务特别助理等。主要著作有：《 十九世纪英国经济论文集》 、《经济增长过程》、 《经济成长阶段》 《政治和成长阶段》、《这一切是怎样开始的：近代经济的起源》 、《世界经济：历史与展望》、《 1868～1896年英国贸易的波动》等等。