宇宙自然规律法则_

中庸，郑玄《礼记正义》注曰：“中和之为用也”。朱子曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也”。程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。大抵程朱以体言，汉儒由用入。综合言之，处中和之境，以中道施于伦常日用，契合平常不易之理，从而实践天命，体现天道，是为中庸，朱子所谓“平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”中蕴于内，而庸发于外，故中庸融摄体用、工夫与境界。

《清华大学藏战国竹简（叁）》之《周公之琴舞》之“九启”有曰：“思丰其复，惟福思庸”，言丰大其庇护，配天命而行，则福祉自得光大，与《诗•大雅•文王》：“永言配命，自求多福”之意略同。“庸”整理者训为大。在周人的思想观念中，天命靡常，须勤勉于事才能保有大福。《礼记•礼器》：“祭祀不祈”，《郑注》：“祭祀不为求福也。《诗》云：‘自求多福’，福由己耳。”故“庸”之意应为顺应天命而勤勉于事，以自求多福，其中实已蕴涵内则敬天明诚、外则修身用世的“两行”旨趣。敬天非以祈福，用事则思配命，此正华夏古教之伟大高明处，而其精神则源出建中立极之旨。

按中庸乃上古圣贤明王所传内圣外王心法，并非孔门之所独有。唐韩愈著《原道》，以为中庸传上古圣神继天立极之道统，从尧、舜之传心法要而来。尧曰：“允执厥中”；舜曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。《尚书》之《洪范》篇，乃殷遗臣箕子向周武王陈述据说传自夏禹的“天地大法”，其“九畤”第五之“建立皇极”有曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极”，是即建中立极之所由来。极字本是中而高的意思，字源为房屋的大梁，以其位于房屋的正中处和最高处，为仰望所止，于是也引申为准则义。《洪范》以极喻天道而赞之曰皇。《诗经》屡叹：“昊天罔极”，《周礼》恒言：“以为民极”，都是取其中正、崇高和准则的意思。中，象物平分对折之处，故中有平义；又象旂之正，故中有正义；《说文》释“中”云：“下上通也”，故中又有通义。中是立极的方法、路径，极为建中的准则、归结。皇极即太极、太一，涵摄未发之中与已发之和，为体用兼该之整体大全（complete wholeness）；就其主宰性、能动性、人格性一面，谓之天、帝；就其客观性、规律性、普遍性一面，谓之常、道。“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”，乃《中庸》形容圣人“建立皇极”。是故中庸不仅合内外，亦统上下，其道乃寓超越于内在，摄人理以归天命，在实践中体现为性情合一、知行合一与天人合一。《易•坤卦•文言》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也”，此之谓也。

达到中庸之内明工夫就在《大学》之格物、致知、诚意、正心，以此超脱我执二见，独立守中，归根立极，觉证天地万物本来一体，进而以最高的绝对真理来统摄种种看似对立矛盾的相对真理，如是相对真理亦在整体中获得其意义与存在之合理性、神圣性，呈现出即内在又超越、即超越又内在的特质。因此，到立极之境，中又表显出公、容、全的特征，遂开出修身、齐家、治国、平天下之外王一路。民国天才学者刘咸炘尝总结中与两的全面关系，可谓要约得当。其说曰：

不言公容全，不足以极中之状。不言无，不足以探中之本。而不言间两，不足以定中之处。故道贵周于多而必先致其一，而欲致于一，必先明于两。

“无”即破执入虚，老子所谓“故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或培或隳。是以圣人去甚去奢去泰”。道包有两而又超乎两，从而能“周于多”即涵盖包举一切。中道既是对相对双方的兼摄，也是对相对双方的超越，是为中庸之包、超、导三种表现形式。道家与儒家分享了同一个源自上古的道术传统，所以道家对中也有其深刻的认识。刘咸炘于《左右》篇曰：“道家明于纵之两，故以常道御反复焉”；“横言之则为反对”，“儒家明乎横之两，故以中行折狂狷焉”。是以“子思作《中庸》以正诸子，儒家之旨在中，人所知也”；“道家者流则谓之半，老子尝言不欲盈，去泰去盛”，“盖半者，纵之中也”。

《庄子•齐物论》云：“庸也者用也，用也者通也，通也者得也”，惟用中而后可以亨通得道也。庄子《天下》篇谓老子之哲学：“主之以太一，建之以常无有”，常超越有无两边，其实就是中，由常上达太一，即建立皇极，如此而成太一四位。《道德经》第十六章云：“归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”。“容”为容纳、容受之意。要能“容”，必须中虚，所以“容”的实际意义，也即是老子常说的中、冲、虚。由常而至于道，即建中立极之途径。近代印度哲圣奥罗频多氏从吠檀多之根本经《薄伽梵歌》中钩玄提要，拈出“牺牲之三联”说：据现代印度思想，理念有足使人迷惑者，即“自性”之自体抹煞，此则代之以博大解决，即在神圣“自性”中一种自我圆成之原则。在敬爱道诸教派之后代发展，此至少有其预示。出乎吾等寻常格位以外者，隐藏于吾人生活其间之私我有体后方者，吾人第一种经验，在《薄伽梵歌》，则仍调为一浩大非个人性、非变易性自我之寂静，在其平等与一性中，吾人乃失去其小小私我人格，在其平静纯洁中，乃弃去吾人之一切欲望热情之狭窄动机。然第二种更完全之识见，则启示吾人一生动之“无极者”，一神圣不可量之“本体”，凡吾人之为吾人者，皆自此出，凡吾人之为吾人者，皆归属焉，自我、自性、世界、精神，皆归属焉。时若吾人在自我与精神上与彼为一，则不但不失去自我，竟且重新发现吾人之真自我，安定于彼中居于此“无极者”之超上性内。此可一时以三种同时之运动而致，一，由建立于彼及吾人精神自性之行业，作整体之自我发现；二，以“神圣本体”之智识——此“神圣本体”即是一切，一切亦存在其中，——而作整体之自我转变；三，在三种运动中最具决定性而且最尊严者，即由敬爱虔诚，向此“大全者”与此“无上者”以吾人全部有体作整个自我投顺，归依吾人行业之“主宰”，吾人内心之“寓居者”，一切吾人知觉之能涵者。对彼凡吾人是为吾人之渊源，吾人奉献以凡吾人是为吾人者，此坚心之奉献，则且化一切吾人所知者为彼之智识，化一切吾人所为者为彼权能之光明，吾人自我奉献之敬爱热忱，将吾人举升入彼，而启彼本体内中深心之神秘。敬爱遂完成牺牲之三联，作为启此无上微密之三而为一之秘钥。

所谓“牺牲之三联”，即是从“有”（行业）入“无”（失去其小小私我人格），从“无”入“常”（浩大非个人性、非变易性自我之寂静、在其平等与一性中），由“常”上达于“太一”（大全者、无上者、神圣本体）的由太一四位所构成的贯通天人之梯。故“牺牲之三联”与太一之四位其实是殊途而同归。《大学》谓之“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。“明明德”乃从“有”入“无”，“亲民”则从“无”入“常”，“止于至善”即由“常”上达于“太一”。

上达“太一”其实是向根本处逆转，但还须从根本处向下作顺成的运用。与中庸天人一贯寓天道于人事的“两行”路数一致，流传于佛教兴起之前的古印度圣典《薄伽梵歌》也阐扬了一种将入世与出世、形上与形下、事人与事天、正法与解脱皆打成一片的“菩提瑜伽”（Bhuddhi yoga），或智慧指引下的行动，从而使平常日用得以灵性化，成为超越性自我与神爱表现、流注之管道。而隐伏在“菩提瑜伽”底下，作为其义理根基的，是韦檀多之梵我“不一不异论”哲学。由此哲学即超越又内在之天人合一本体论（sambanda-tattava)，乃开出即超越又内在之知行合一工夫（abhideya），以及随之而来的即超越又内在之性情合一境界（prayojana）。《薄伽梵歌》第二章论“菩提瑜伽”云：

此为僧佉之学，再说菩提瑜伽，以菩提而妙用，脱业力之锁枷。（之三十九）

决定之智，守一不变，小智间间，多头枝蔓。（之四十一）

韦陀无外业行，尔当超乎气禀；离对待而不二，乃常住于清净；身安利养不计，岿然立乎真性。（之四十五）

但尽尔分，无执业果，勿以果自许，勿不尽尔分。（之四十七）

稳处瑜伽，践礼守义，断除执着，成败等视；执中守和，瑜伽如是。（之四十八）

以菩提瑜伽之力而尽弃恶行，尔其于菩提之中归命太一，檀南遮耶！执着业果者既吝且鄙！（之四十九）

但以菩提而妙用，远离苦乐于物表，是故勤力于瑜伽，彼为万行之妙道。（之五十）

以菩提而妙用，已舍离乎业果，解脱死生之际，离诸苦而得乐。（之五十一）

于时尔之智慧，得脱迷幻之林；会当无动于衷，于将闻与已闻。（之五十二）

无惑于韦陀华藻，智慧坚定而不摇，但居三昧而不动，时则瑜伽之能调。（之五十三）

“菩提”即出离我执二见之中道智慧，“以菩提而妙用”即以中道智慧而入世践行、红尘炼心，最终觉悟真我、归命太一。由践行世间法（dharma）而通向解脱(moksha)、觉明，意味着从形而下世界向形而上世界的升转。在证入形而上世界的旅途中，形而下的“法”即道德实践的世界并没有被抛置一旁，而是作为手段或形式被保留、运用，人世的琐屑成了通天之梯的材料，《旧约》的律法铺就了《新约》的超越，这就是“以菩提而妙用”或“菩提瑜伽”的真义。“法”（dharma）虽然有多重涵义，但在这里明显与儒家所说的“礼”极为接近。子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”，下学而上达，调适而上遂，由践礼而知天，与“菩提瑜伽”可谓异曲而同工。“不怨天，不尤人”，意谓返身内求，进而超越我执，表现出深层动机的转变与升华，是即《中庸》所谓“暗然而日章”之“明德”，所谓“君子之所不可及者，其唯人之所不可见乎”。菩提瑜伽融合了偏重世间践行的业瑜伽、追求超世智慧的智瑜伽、存养心性的禅瑜伽和虔敬奉献的巴克提瑜伽，乃是四大瑜伽体系在身、心、智、觉性层面的综合运用，如果把巴克提（Bhakti）延伸至替天行道的外王向度，那么菩提瑜伽之修炼就与臻达中庸之《大学》八目（格、致、诚、正、修、齐、治、平）可谓异曲而同工，百虑而一致了。

天人两行，正是《中庸》之精义，其言曰：

君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

按此段文字足堪与《伊莎奥义书》相参证。徐梵澄先生于奥罗频多《伊莎奥义书》疏释之前记部分总结此《奥义书》云：

此《奥义书》之中心思想，乃调和基本相反对者，如：一与多，体与用，明与无明，变易与不变易，动之神圣个人性，与静之神圣非个人性，弃舍与享受、作业与内中自由，上帝与尘世，斯世彼世生生死死与无上永生。凡此种种似相违背者，此《奥义书》皆使人识其和谐，见其真元为一体也。

作为天启（sruti）的《伊莎奥义书》云：

自在居住在活动于这个世界的所有这一切中；你应该通过弃绝享受，不要贪图任何人的财富。

人应该在这世上做事，渴望长命百岁；你就这样，而非别样，业不会沾染人。

那些名为阿修罗的世界，笼罩蔽目的黑暗，那些戕害扼杀自我的人，死后都前往那里。

唯一者不动，却比思想更快，始终领先，众天神赶不上它；他站着，却超越其它奔跑者，在他之中，风支持所有的水。

他既动又不动，既遥远又邻近，既在一切之中，又在一切之外。

在自我中看到一切众生，在一切众生中看到自我，就不会厌弃。

对于知者来说，自我即是一切众生；他看到唯一性，何来愚痴？何来忧愁？

他遍及一切，光辉，无身躯，无伤痕，无筋腱，纯洁无瑕，不受罪恶侵袭；他是圣贤，智者、遍入者、自在者，在永恒的岁月中，如实安置万物。

那些崇尚无知的人，陷入蔽目的黑暗；那些热衷知识的人，陷入更深的黑暗。

我们听到智者们向我们解释说：那不同于无知，也不同于知识。

同时知道无知和知识这两者的人，凭无知超越死，凭知识达到不死。

那些崇尚不生成的人，陷入蔽目的黑暗，那些热衷生成的人，陷入更深的黑暗。

我们听到智者们向我们解释说：那不同于生成，也不同于不生成。

同时知道生成和不生成这两者的人，凭毁灭超越死，凭生成达到不死。

博伽梵歌 Stambha 的细节

据黄宝生先生注，自在（Isha）指主宰世界一切的神，至高的自我或灵魂，也即大梵或超灵。无知（avidya）指行动，尤其指祭祀活动。知识（vidya）指智慧，尤其是有关神或梵的智慧。前一种人有行动，无智慧；后一种人，有智慧，无行动。偈颂10、11意为只有行动和智慧结合，才能通过行动超越死，通过智慧达到不死，即达到永恒。其方法就是“通过弃绝享受”（应该是“通过弃绝而享受”，徐梵澄译为“以此弃舍兮，尔其享受”，较准确），即菩提瑜伽之行动而不执着业果，不以作为者、主宰者、受用者自居，由此获得智慧，享受内乐，也即《大学》所谓格物。这种知行合一的工夫论源于即超越又内在的本体论：不生成与生成，本体与现象，两者不能割裂，因为至高自我或宇宙超灵“既在一切之中，又在一切之外”，“自在居住在活动于这个世界的所有这一切中”。如是，至高自我与众生亦一体相通，“在自我中看到一切众生，在众生中看到自我”，甚至“自我即是一切众生”，众生以及人性也是至高自我的一种本真表现，虽然极其微小。一旦觉悟到此“唯一性”，自然不复为尘世表象所迷惑，弃绝反而成就享受，不再“贪图任何人的财富”，虽作为于世间而不受罪业染污，“人应该在这世上做事，渴望长命百岁；你就这样，而非别样，业不会沾染人”。表面上看来，知者之作为跟愚夫愚妇似乎毫无区别，并没有什么惊世骇俗之举，所不同者，执与不执，内在之觉知耳。凭借此觉知之扩充升华，知者可以发明本性，超脱生死，上与宇宙本源相感通。此即《薄伽梵歌》第二章49、50颂所谓：

以菩提瑜伽之力而尽弃恶行，尔其于菩提之中归命太一，檀南遮耶！执着业果者既吝且鄙！

但以菩提而妙用，远离苦乐于物表，是故勤力于瑜伽，彼为万行之妙道。”

作为万行之妙道，菩提瑜伽与中庸可谓妙契无间、相互辉映。《伊莎奥义书》与《中庸》之间，似乎也存在着若隐若现却又强而有力的道脉上的关联。

有一套自古相传的天人义理与生命学说，隐伏在《中庸》理路的深层，但由于中国语言、学问的诗性特征，以及在概念阐述、逻辑演绎、体系建立方面的欠缺，加之传承方面的问题，这套华夏最根本的古老学问始终晦而不明，郁而不发，而《中庸》之大体亦无从彰显。今以同样传自邃古之初的古印度瑜伽体系和韦檀多梵我义理，与《中庸》相抉发相辉映，再以近来出土着重心性与天道之贯通的思孟派经说简帛《五行》篇为参证，或可使后人窥见古人之纯与大道之全。近世徐梵澄先生明确指出，儒家内圣外王之学，亦为“《薄伽梵歌》所修也”。《梵歌》所皈命的“我”与儒家所谓“天”相通，其所谓的“皈命于我”，与儒家的“由人而圣而希天”契合无间。在儒家，圣者穷神知化，上与天通，“下尽乎人情，上达乎天德，道无不通，明无不照”；在《梵歌》，透过菩提瑜伽之修持，上可达于形而上之“神我”本体，下可通于社会人生之无边大用。简而言之，中、印所同者，皆为“体天而立人极”；所异者，先生言：“必不得已勉强立一义曰：极人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教”。一从人理以顺成，终至摄用归体；一归神我而逆转，再从体起用，要之皆不出中庸之体用双彰、内圣外王。

天下大乱，贤圣不明，皆由中庸之废坏。从天竺一面言之，古韦陀之学先为佛教所变乱，自是出世寂灭之风大畅，而宇宙人生皆从虚空无明生起，遂至于人理废而天道息。公元八世纪虽有商羯罗兴起，力倡韦檀多学，但其“不二论”（Advaita vada）与“摩耶说”（Mayavada)深受佛教影响，所谓“唯梵独真，一切皆幻”（Brahma satya，Jagath mithya），依然不脱佛家空论窠臼。至十一世纪后罗摩奴阇（Ramanuja）、摩多婆（Madhva）、力天（Baladeva）始排斥佛教与摩耶论，大阐韦檀多天人古学。但是“空”宗积重难返，以至于到十九世纪，印度“哲圣”奥罗频多尚慨叹于出世寂灭思想对印度民族性懦弱散漫虚浮一面之深厚影响。

佛法东传，既给华夏文化输入了新的生机和血液，却也带来了西天逃虚蹈空的作派。仅仅由于跟儒、道的结合，中国佛教才一变极端厌世的宗趣，从而避免了原始佛教在印度本土彻底衰亡的命运。与此同时，深受禅宗濡染的宋明道学，也从天人根柢处被败坏，肆意将“太极”消解为“无极”，将“天心”、“帝心”混同于人心，虽有内外之合，却失上下之序，貌似“道中庸”却自堕于“极高明”，不但未开出外政治，“建中立极”之皇古大义，遂亦为其所淹没而失传。倒是后世的君主乘机将“皇极”占为己有，成就了以人僭天、以天下为私有的秦政。自此天人解纽、乾坤失序，中庸保世之古学斫丧殆尽。徐梵澄先生于《薄伽梵歌论》第一系十一《神圣行业之原则》后有按语曰：“保世滋大，吾华之所重也。

唐尊佛法，而五季之乱为史所罕有；元崇密乘，亦八十余年而止，皆其明验也。汉尊儒术，成光武之中兴，其末犹成蜀汉鼎峙之局，宋彰理学，其能保偏安，且二百余年，保世滋大之效也。”保世滋大，其本在于中庸，即建中立极、知几达变之内圣外王大道。

中庸并非出于人为的构思设想，乃是宇宙性的律则或Dharma。不但印度，就欧西文明而言，其实在某种程度上，也有对中庸的解悟与实践，只是形式和表现有所不同而已。古希腊毕达哥拉斯、苏格拉底皆讨论过中道；柏拉图认为需要中的原则，以论证绝对精确的真理。

亚里士多德论人的德行时曾说：“中在过度和不及之间，在两种恶事之间。在感受和行为中都有不及和超越应有的限度，德行则寻求和选取中间。所以，不论就实体而论，还是就其所是的原理而论，德性就是中间性，中是最高的善和极端的美。”他进而列数九种美德：“在鲁莽和怯懦之间是勇敢，在放纵和拘谨之间是节制，在吝啬和挥霍之间是慷慨，在矫情和好名之间是淡泊，在暴躁和蔫弱之间是温和，在吹牛和自贬之间是真诚，在虚荣和自卑之间是自重，在奉承和慢待之间是好客。在谄媚和傲慢之间是友谊，在羞怯和无耻之间是谦和，在嫉妒和乐祸之间是义愤，在戏谑和木讷之间是机智”（见《尼各马科伦理学》，第二卷）。大抵古希腊哲人对中道之体会，多在境与用的层面。

E.J 厄威克认为《理想国》是柏拉图思想的完整体系，并认为柏拉图和印度圣者“从事完全相同的探索，受同样信仰的激励，受同样想象力的吸引”。他证明印度和希腊思想不仅相似，而且用来表达思想的词语也类似：

（柏拉图的）概念、论点和结论在多数场合与印度教经典里的相同，表达它们的语言也常常极其相似；他的几个隐喻是那些更古老作品里使用的隐喻的重复；被他赋予半专门术语用途的心理和伦理词汇可能是对梵语里相应的专门术语的杰出翻译。

他发现，印度哲学提出的物质自然三种属性：tamas，（旧译暗）、rajas(旧译忧）、sattva，(旧译喜）这三种德(guna），是与柏拉图的epithumia、thumos、logistikon完全一样的对应词。epithumia意为惯性，代表以无知为特征的盲目欲望；thumos意为动性，是力量和激情的因素；logistikon意为潜在力，是与灵魂和谐并照亮灵魂的理性品质。实际上，这三种物质属性恰好相当于中国哲学里的阴、阳、中和。古印度数论有tri-guna说，旧译三德，乃合成物质自性(prakrti）之三种实体或材质，同时也指其品质、属性。诸物质元素之化生流变，皆出于三德之作用。汤用彤先生论三德之体相曰：

数论之三德，则自性即由其相合而成，非仅为属性。盖宇宙万有或具轻微光照之象，则理智是。或具沉重遮覆之象，如物质是。而理智物质之错综，必有使动及动者在。即以人生论之，轻明则官感（诸根）能了别对象（执尘）。若笨暗则感知钝拙。而有时心欲争持，躁动不安。因举凡事物咸有此三方面而立三德：一曰萨埵（sattva），轻光为其相，其功用在照别。二余多磨（tamas），重覆为其相，其功用为系缚。三曰罗阇(raja)，持动为其相，其功用为造作。此三者果为何物，则极难解。惟《金七十论》第十二偈曰：喜忧暗为萨陲、罗阇、多磨之体，则似数论人分析万有而最终归之情感，于苦感乐感之外，人常有麻木沉闷之情感，三者实为万有之本体，宇宙之变化，无非三者之分合。（一）或此胜彼伏。（二）或彼此相依赖。（三）或彼此相生。（四）或同时并行。（五）或可同时引起不同之事（如喜生喜而又同时生忧）。

汤先生反复考论，终觉“此三者果为何物，则极难解”。不过，从汤先生所举三德之体相来看，数论之三德，实际相当于《易•系辞》所说的三极或三才：

《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。

《易》之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。

三极即天道、人道、地道，诸道变动而生六爻，六爻相杂而成万物之森然。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”道或太一，转为天一，天一生出地二，地二化为三气，三气资生万物。据高亨《老子正诂》，三者，阴气、阳气、和气；《庄子•田子方》亦云：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎地，赫赫发乎天，两者交通成和而物生焉”。是故老子所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即言三气为万有之本体、宇宙变化之根源，其作用一如数论之三德。是故三才、三极即三气，相当于数论之三德。按数论之宇宙演化顺序，则大梵示现为补鲁莎（purusa，原人），补鲁莎流生自性（即元气），自性化生为三德，三德演变分合创生宇宙万物。

徐达斯先生译著

数论之三德即萨埵(sattva)、多磨(tamas)、罗阇(rajas)。萨埵轻光属天道，为中和气性；多磨重覆属地道，为浊阴性气；罗阇造作属人道，为强阳气性。据《薄伽梵歌》第十四章论述，诸气性的运化并不稳定，在不同的时候，不同的组合占优势。某一气性之增胜，可以根据各种征兆来判定；如是，当躯体诸根受到控制，明显处于瑜伽状态时，须知此时中和气性占优势。躁动不息、贪求不止是强阳气性的征兆，怠惰、迷惘、疯狂表明浊阴气性发露。临终时的状态也根据气性来判明，相应地，来生也被确定下来；中和引向更高的星宿，强阳让人投生于追逐果报者中间，浊阴导致投胎畜生，这种下生自然更加愚昧、晦暗。从业果或结局来看，带来清净无染之结果的行为必然受中和影响，带来某种烦恼的行为是强阳里面的行为，造成愚昧的行为一定是在最低等的气性——浊阴的影响之下。还有一种检测气性的方式：真知生于中和，贪求出于强阳，愚顽来自浊阴。宇宙性的进化原则再次得到肯定：安住中和气性，渐升天界；处强阳气性，生息中土；处浊阴气性，堕入地狱。三极气性不仅赋予生命或精或粗的特质，而且还活跃地将其拘制于各种缠缚之中。如是，每一气性皆以某种特殊的方式捆缚生命个体；中和——透过执著安乐和知识，强阳——通过执著业行和业果，浊阴——透过迷幻、懒惰和疯狂。诸气性不但拘制，而且为每一个体铺设下存有之轨辙；如此，每一个体皆按照或多或少已经被预先设定的路径演进，随顺缠缚他的诸气性。如此，他以某种方式行为，并承受相应的业报，这些业报让他被限制在同一个气性之场内。总之，整个世界是在诸气性的作用下运化，以致于除此之外，别无其他作为者在作为。保有这种洞见乃是解脱的先决条件；甚且，透过完全超越三极气性，进入不受阴阳影响的纯粹中和之境，就能摆脱生死，获得永生。所谓解脱，按照《薄伽梵歌》一系韦檀多的观点，就是个体觉悟其本来真性，复归于自我与最高我的先验性命定关系之中。

《薄伽梵歌》第十七、十八章详细论及三极气性在人类生活中的作用，谓彼广泛表现于人的信仰、崇拜、食物、献祭、布施、苦行、舍离、知行、智慧、念力、快乐和社会阶层之划分。而在三极气性里，中和气性维持了人类生活的正常运转和身心、行为的纯正品质，成为人类生活的普遍原则。比如食物，根据气性的概念，蔬菜、水果、鲜奶、豆类等组成了中和之性食物；强阳性食物也是素食，但是过于刺激，不太精致，比如油炸的食物，某些奶酪，以及某些坚果，而浊阴性食物则由肉、鱼、蛋和含酒精饮料构成。

在中国文化里，中和同样具有普遍原则的地位，宇宙、社会、性情皆以中和为本。并且，中和原则渗透到哲学、政治、道德、艺术、养生等人类生活的各个层面，政教和伦理尤为其适用重点。比如《易传》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”；董仲舒《春秋繁露》：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”；淮南子《泰族训》：“上无烦乱之治，下无怨望之心，则百残除而中和作矣”。

按照诺斯替派的生命学说，人由灵、魂、体三部分组成，按这三种成分的比例多少，可以把人分成三类：属灵的人、属魂的人、属肉的人，同一个人或多或少同时拥有属灵、属魂、属肉这三种品格。诺斯替主义认为，人的起源有二：宇宙的和超宇宙的。体和魂是宇宙力量的产物，这些宇宙性力量以其所知的神圣领域的形象塑造了体，并且以自身的属魂力量赋予体以生气：由此，自然之人的欲望和激情出现了，这些欲望和激情分别来自于和对应于宇宙中的某一重天，并且一起组成了人的魂。因为体和魂，人是世界的一部分，并且受制于命运。封闭于体和魂的是灵，它是从上面堕落进世界的神圣者及其神圣领域的一部分；造物匠上帝及其主宰们之所以创造人显然就是为了把灵禁锢于这世界。由此，正如处于大宇宙的人被七重天所封闭，在人的小宇宙中，灵被七个分别来自七重天的属魂装置所封闭，这些属魂外套被当作是超世界之灵的损伤和羁绊。结果，宇宙秩序中最外面和最上面的（不属于宇宙的），在人而言是最内部的，宇宙秩序最内部和最下面的结构——地球，在人而言是其外在的衣袍。对于诺斯替主义者来说，唯独最里面的和属灵的人才是真正的人，他不是属于世界的（of this world），而只是在世界上的（in the world）。因为他的起源——至高神圣者及其神圣领域，作为一个整体外在于整个宇宙。在未被救赎的状态之中，灵远离自己的源泉，被囚禁于魂和体中，并没有意识到它自身，沉睡和迷醉于世界的毒害之中。一句话，这就是无知，灵的觉醒和解放是藉由知识（诺斯替）实现的。因此，灵开启了知识和自由，魂带来欲望和激情，而肉体完全被动，为物理规律所操纵。由此可见，诺斯替“三种品格”说与数论体系的“三德”说相当吻合。

印度大哲拉达克里希那进一步强调了印度对诺斯替主义的影响。他发现诺斯替主义和《奥义书》之间有大量的相似之处。他同意鲍塞特的说法：诺斯替的基本信条在基督教之前便得到了充分发展。诺斯替主义不是基督教之子，而是其哲学的母体。在1世纪期间，诺斯替派给基督教提供了它正在寻找的哲学。

基督教兴起之后又有所谓“雅典与耶路撒冷”，即哲学与宗教、人文与神学、经验与超验、理性与信仰、人性与神性之间的对立与调和，由此在本体层面开启了对中道的认知。在西方文化的语境里，哲学要求置疑一切，而宗教的基础则是对神启谦卑的服从，两者之间似乎形同水火。启蒙主义哲学矛头所向，就是宗教带来的蒙昧主义和对世人的欺骗。然而施特劳斯认为，作为自由民主主义基础的启蒙运动存在一个根本性的问题，那就是它一方面相信可以用哲学启蒙全体民众，因而将“意见”（doxa，即社会通行的信仰与观念，宗教是其主要的部分）作为迷信和偏见加以拒斥，从而瓦解了社会的道德与宗教纽带。另一方面，为了实现这一目标，又人为地降低了哲学的标准，使之建立在“更低然而更坚实的”基础之上（经验、逻辑、数理等等），其结果则是理性主义的“自我毁灭”——这种宣称一切价值绝对平等的思想或者意识形态导致价值上的相对主义乃至虚无主义，从而既有可能导致人类精神的坍塌，也有可能导致人们无批判地接受类似法西斯主义那样的毁灭人性的群氓政治、暴民政治。现代自由民主制及其教育制度的问题，不仅在于这种教育往往蜕化为专业化知识的传授，更在于它虽然宣称承认和保护价值追求的多样性，结果却因为强调这些价值之间的绝对平等而抹杀了它们的高下之别，从而封闭了人类不断走向完善的可能，使其教育对象要么成为“没有精神的专业人士”，要么成为“没有心肝的酒肉之徒”（韦伯语）。简言之，欧西文明在“尊德性而道问学”的环节上出现了严重的冲突，在施特劳斯看来，其原因即在于启蒙主义自由教育放弃了古典式自由教育所保持的中道立场。

哲学的首要问题是哲学家在社会生活中如何自处的问题。也正是在这个意义上，施特劳斯断言哲学首先是政治哲学，如此哲学和宗教的关系也就成了神学—政治问题。古典式自由教育强调人格、德性和心智的培养，它传授的是整全的、综合性的知识，是“文化教育或以文化教养为目的的教育。它的成品是一个有文化修养的人”。其次，它注重对人的全面塑造，因而不仅是知识的传播，更是心智的培养，是对“崇高的简朴与沉静的庄严”的追求(《中庸》所谓“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理）。作为自由教育最高阶段的哲学家的教育，是让受教育者最终养成豁达大度的心胸，它兼具中道与勇敢的特性。它是中道的，因为它要求受教育者知道自我约束与自我限制，知道人类自身的无知，并且对其无知之物包括宗教保持敬畏之情，同时在实践中学会审时度势，因为“智慧不能与中道分离”，“中道使我们能够避免双重危险，一方面是对政治出于幻想的期待，另一方面则是对政治软弱的蔑视。因此所有受到过自由教育的人会成为政治上坚守中道的人”。它又是勇敢的，因为它意味着受教育者敢于与周遭喧嚣浮华的世界彻底决裂。“极高明而道中庸”，正是自由教育的核心，是保障政治与哲学能够两立，并且相互激荡，又相得益彰的根本途径。这种教育之所以被古人称为“自由教育”，正因为它相信“一切人出于自然都会追求善、而非传统与旧习”，因此它首先意味着心灵上彻底的自由；同时，由于“所谓自由就是践行豁达的美德”，所以它又是实践的自由。换言之，它是“尊德性”的君子教育。施特劳斯相信，自由民主制要免于堕落，就必须着力培养一批又一批既追求自由、同时又能够超越价值相对主义的人，施特劳斯称之为“gentleman”。他们具备从长远来看民主制所必需的一些高贵品质：“奉献、专注、广博和深刻”（《中庸》所谓“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”）。与大众文化相对的古典式自由教育则是培养这种人的唯一途径。据施特劳斯看来，古典政治哲学之所以清明，是因为它始终没有忘记宗教这个最根本的对手（或者朋友）； 而宗教之所以始终不能被哲学忘怀，则是因为西方的宗教，特别是犹太教本身包含了高度的理性与智慧，而且对哲学发出永恒的挑战。施特劳斯的一个基本立场就是：耶路撒冷与雅典的对立与冲突，是西方文明的生命之所在。而在以《薄伽梵歌》为代表的韦檀多体系里，我们将看到哲学和宗教也即非人格性梵理与人格性神我（purusa\\Ishvara\\Bhagavam）之间或菩提（对身心性命之认知）与瑜伽（指业瑜伽，合乎正法的行动）即哲学与政治之间所具有的对立、互摄与统一的关系。这种关系，用庄子《天下篇》的话说，就是“醇（通准）天地”与“配神明”，就是“内圣”与“外王”；用《中庸》的话来说，就是“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，它指向哲学、宗教、政治、道德或理性、神性、群体、自我乃至自然、生命与宇宙本体的互渗互摄，也即天人、知行、性情之对接交融，而非对立冲突。

受到西方现代文明及其二元论思想的强势影响，当今世界各文明、各地域、各民族、各种族、各阶级、各教派、各国家之间处于不断加深的对立和冲突之中，仅仅在政治、经济、军事、技术或组织管理层面加以调控改善，已经无法解决这些日益泛滥的全球性问题，人类文明乃至人类本身都到了崩溃毁灭的边缘。时代在呼唤一种新的具有统摄性、圆融性的哲学及其实践从人类意识的根柢处引领文明走向更深层次的和谐与交融。通过相互比较和会通，隐伏在中西印三大文明底部的中道、中庸、萨埵（sattva）智慧将再次苏醒，经整合熔铸回应时代的呼唤。种种看似不可消除的冲突和矛盾，在这种至高智慧的观照下，将奇迹般地被化解并被融摄到更高的真理维度之中，诚如《庄子》所说：“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。”华夏的天下体系、大同理想必须以中庸智慧作为支撑，用对天命之性或韦檀多svarupa之觉解打破基于躯壳、我执而来的一切二元分别，从而在一体之仁的基础上，重新让生命、自然与宇宙的本源相联结，让世界归于“万物并育而不相害，道并行而不相悖”之本然和谐。儒家理解的人与天地万物密切感通，此正根植于人心“寂然不动，感而遂通”之中和之性。是故儒家的人文主义乃不同于世俗的以人为中心的人文主义，不排斥精神领域与自然，成为一种融合自我、群体、神性与自然的广大和谐的灵性人文主义。

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