荀子礼法思想的合理性内核与价值
周先进 蒲曦晨
（湖南农业大学教育学院 湖南长沙 410128）
摘 要：荀子集百家之大全来成就自己的思想体系，其中以礼法思想为其代表性思想。荀子礼法思想是建立在他自己提出的“人之性恶”、“天人相分”、“明分使群”三大理论基石之上的，具有调节人伦关系、规范社会行为、调整社会秩序、治理国家政权等主要价值和功能。但荀子更加倚重礼的作用和价值，作为封建知识分子的代表和封建礼法的代言人，他依然摆脱不了“刑不上大夫，礼不下庶人”的历史局限。对荀子礼法思想的价值和功能必须理性看待，合理继承创新。
关键词：人之性恶；天人相分；明分使群；礼法思想；荀子
中图分类号：B222.6 文献标识码：A
作者简介：周先进（1963-），男，湖南常德人，湖南农业大学教育学院党委书记、教授、硕士生导师，国家职业教育师资培训重点建设基地主任，全国青少年传统文化教育研究院高级研究员，主要从事德育、高等教育和职业教育研究。
蒲曦晨（1992-），女，湖南邵阳人，湖南农业大学教育学院高等教育学研究生。
荀子是先秦时期集大成的思想家、政治家、哲学家、教育家，也是一位百科全书式的伟大学者，被誉为“东方的亚里士多德”。荀子思想体系极为全面和完善，其中以礼法思想作为其代表性思想。首先，荀子为其礼法思想制定了是非判断的标准，即“善”与“恶”，要求人们的行为必须合乎礼法；其次，荀子在充分吸收、创新各家各派礼制、礼法思想的基础上，对“礼”与“法”的形成、功能和作用进行了充分的阐释和规范，首次提出了“统一”思想，即要求把全社会的思想都统一在礼制之中，为后来社会的统一提供了强有力的思想保证；最后，在礼与法的关系问题上，荀子肯定了法是根据礼而建立的，礼对法具有主导地位，而“法”只是作为“礼”的辅助工具，提倡“援法入礼”、“隆礼重法”。
一、荀子礼法思想的形成过程
中国文化的礼，起源于部落中对神灵、先祖的祭祀、祈福活动，源远流长，据《说文解字》的解释：“礼，履也。所以祀事神致福也。”这可以看作为礼的原始涵义。伴随着中国社会生产的发展，礼的内容、范围和作用都得到了发展、深化与完善，逐渐超越了祭祀活动，渗透到了社会的政治、经济、文化生活的方方面面，周朝开国之初，周公制礼作乐，将礼发展成为一套规范国家政治、经济、日常生活等各方面的完整的体系，“周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周践天子位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼乐，颁度量，而天下大服。”（《礼记·明堂礼》）由此可知，西周初创即以礼制治天下。随着西周的衰落，诸侯混战，使得整个政治局面陷入混乱，西周所确立的礼治秩序开始瓦解，到了春秋战国时期，发展到了礼崩乐坏、社会动荡的局面。虽然祭祀活动是礼的起源的核心内容，从礼的社会功能表现来看，礼也是社会生产力发展到特定阶段，社会出现了剩余财产、贫富分化和社会分工后，为协调财产和权力分配中的矛盾关系的必然产物，但礼的内涵和价值功能却得以深化，已经具有了极为强大的社会治理性功能和价值。
中国社会最初的法自天出，实际上可能就是由皋陶辅佐舜帝时制定而成，因为当时皋陶担任舜帝的“理官”即掌管刑法的司法官，这一依据也可以在《尚书·皋陶谟》中找到：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”以违背“天意”受到上天的“刑罚”形式出现，认为自然界是有意志、情绪的，要求人们必须去顺应它，否则将受到惩罚。在中国古代，法、律、刑可以互训。中国古代的法律，核心在于“刑”，法以刑为主要内容，刑和法是相通的。《尔雅·释话》注释：“刑，法也……律，法也。”《说文解字》也有“法，刑也”的明确解释。后来《唐律疏议·名例》又说：“法，亦律也。”这就是法，仅仅代表一种刑罚，只是对礼的顺利实施起到一定的协助作用。直至春秋战国时期，法得到了前所未有的发展，首先体现在各国陆续颁布了自己的成文法，法不再是礼的附属品，有了自己的阵地，并且法的规范性和强制性不断得到强化，能够满足诸侯争霸、兼并战争不断的环境下，维护社会秩序和实现国家富国强兵的需要，甚至比儒家德治思想更受统治者青睐。由上可知，礼与法同源而异出，他们的产生都源自于对上天的崇拜，礼以示敬，法以示正[1]。
到了春秋时期，诸侯纷争，战乱不已，社会一片混乱，原有的礼治秩序遭到了严重破坏，而新的社会礼法秩序却还没有确立，该如何建立新秩序，在当时大致有两种观念，一种是以管仲为首的改革变法派，他们企图在礼治秩序之外寻找新的更符合时代要求的统治秩序，主张变法，于是变法改革在各国兴起，并取得了不错的成效，法治思想能在一定程度上满足当时统治者富国强兵的需要，于是重法的风潮随之而来[2]；另一种便是孔子开创的儒家“复古派”，呼吁回复周礼、以礼治国。但孔子所主张的礼治却并非一味地仿古，由“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）中“损益”一词可知，孔子主张的是以周礼为本，在继承的基础上根据时代的要求进行创新改造，并不是完全照搬[3]。
荀子为实现自己的政治理想和抱负，在齐、楚、燕、赵、魏、秦等国间走访讲学，推行其礼法思想和治国理政的政治主张，特别是在稷下学宫游学、访学、讲学期间，受到了各家思想的熏染，形成了集百家于一体的礼法思想体系[4]。稷下学宫的宝贵经历，为荀子后来总结先秦学术思想，从而形成自己比较完整的礼法思想作了理论上、思想上甚至舆论上的准备，我们完全有理由说，没有稷下之学便没有荀子之学及其礼法思想体系的形成[5]。
到了战国末期，富国强兵成为国家发展的必然要求，诸子百家纷纷提出了自己治国理政的观点，荀子继承和发展了儒家以“礼”治国的传统，把“礼”放在了非常重要的位置，并赋予礼新的意义。发出了“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《礼论》）的追问与探求。荀子认为礼的根本起源在于“人之性恶”，因为人天生拥有无限的欲望和需求，而社会资源却是有限的，在追求个人欲望的过程中，由于社会物质财富的有限性与个人欲望的无尽性之间的矛盾，必然为了得到有限的社会资源而发生冲突、争夺，进而引发社会混乱甚至发生战争。当人们不能靠自省自律来控制自己的欲望、行为的时候，先王为了使社会稳定和谐，制定了“礼义”来规范和限制个人行为，求得人们的欲望与社会资源保持平衡的一种局面，这就是“礼”的起源。
在荀子看来，“礼”正是为明尊卑、别贵贱而设立的，人以“群”生活，“群”必须有分工和种种权利、义务方面的等差，而由“礼”来决定这些等差，是最公允的。荀子法的提出亦是在“人之性恶”的理论基础上，荀子从始自终认为人生来拥有好利趋害之心、耳目声色之欲，一旦放纵人性去追求欲望，必然发生争夺以致社会动荡、混乱。因此，荀子提出了“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”（《性恶》）的基本主张，认为人的天性如不加约束就会趋向邪恶，一定要依靠师长的教化、礼义的引导和法度的制约才能方方正正、规规矩矩。进而指出：“法者，治之端也。”（《君道》）主张法是治理社会的开端，是政治的根本。
荀子在肯定礼治的基础上，突出强调了法的重要性。认为法的提出是为了协助礼的作用的更好发挥，礼和法都是基于人性恶的基础上，作为用来矫饰人性恶的工具。“今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治……是以，为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治，合于道者也。”（《性恶》）在荀子看来，人们若失去师长的教化、礼义的引导和法度的制约，就会偏邪险恶而不端正；失去礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代的圣君贤王认为人的天性不加约束就会趋向邪恶，认为人们有偏邪险恶而不循正道、叛逆作乱而不守规矩的可能，因此创设礼义、制定法度，用礼义的规范引导和法度的强制约束来调节、规范人们的性情、言行，引导、感化人们，从而使人们的性情得以端正，言行得以规范，从而达到天下大治。
总之，荀子礼法思想起源于对古代礼秩、礼制、礼乐、礼法思想的继承、创新与发展，尤其是受到先秦儒家、法家、道家、墨家等礼法思想的影响。荀子作为儒家学派学者，对儒家学派创始人孔子非常崇拜，在《非十二子》中把孔子誉为圣人，“是圣人之不得执者也；仲尼、子弓是也”，在《解蔽》篇中，荀子对诸家都进行了批判，唯独对孔子予以高度赞扬：“孔子仁且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王比，此不蔽之福也。”自然地，荀子对孔子的思想有很多继承创新之处，尤其体现在对孔子重礼、重德传统的继承与创新。同时，荀子是一位辩证唯物主义的思想家，在战国时期礼崩乐坏的背景下，法家思想在维护国家政治和社会秩序方面起到了实质性的作用，得到统治者的青睐，荀子必然会理性地看待并对其进行批判性的吸收与创新改造。荀子“人之性恶”的人性论思想，便是对法家人性恶思想的汲取，“民之性，饥而求食，劳而求逸，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”《商君书·算地》，不同的是法家的人性论思想强调的是人性本恶，并且是不可改变的，也正因此采取“法制”；而荀子的“人之性恶”的提出，更侧重于引出“化性起伪”，并且荀子礼法思想依旧是建立在以礼为本的基础之上的，是对礼尤其是礼秩、礼制、礼治内容的补充、深化和完善。
二、荀子礼法思想的理论基石
荀子礼法思想主要建立在其提出的三大理论支撑体系之上：“人之性恶”、“天人相分”和“眀分使群”。
首先，与孟子的性善论不同，荀子主张人性为恶，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》以下凡引用荀子文献皆只注篇名）。性恶论是荀子的代表性观点，也是荀子礼法思想的基石，这与他主张天人相分、认同天的自然属性直接相关。孟子主张人性以天赋为道德价值，即凡人皆具有仁义礼智四个善端，所以从本质上说，人性是善的；而荀子的性恶论则赋予了人性以自然意义，人天生所具有的动物性属性诱导人们形成各种各样的欲望，欲望如果得不到调节和控制，那么人有可能发展成为恶。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《礼论》）荀子认为人一生下来就有欲望，就有好利恶害之心和耳目声色之欲，这是人作为高级动物所具有的自然属性。那么如果放纵和顺着人的这些性情自由发展的话，就会出现争夺、暴乱等恶的现象，从而违反等级名分、破坏社会秩序。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶》），所以，一定要有良师的教导、礼义的引导、法律的约束，人们才会谦让，遵礼守法，遏制欲望，才能达到国泰民安。荀子提倡要用师法教化和礼法约束来“化性起伪”，最终达到使人性“去恶向善”的目标。同时，在荀子看来，人人生来都由相同的欲望，君子与小人、圣贤与盗跖的欲望都具有同一性，而之所以会变得不同，就在于“伪”，即后天的人为努力，圣人、君子与盗跖、小人不同的地方就在于圣人、君子付出的后天努力比盗跖、小人要多得多，并且认为人人都可以通过后天人为努力成为圣人君子，“涂之人可以为禹”（《性恶》），从而肯定了人的主观能动性。所以，荀子倡导用师法教化、礼义法度来引导、规范和限制人性，使人们通过后天人为努力趋向于善，这正是荀子立法思想产生的基本依据。
其次，在社会伦理中，荀子强调“眀分使群”，认为人之所以能够成为万物之灵，就是因为人能按照等级名分组成社会群体，群体之间有分工合作与联系，才能使社会稳定、发展。比如荀子认为人的“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？”“曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）在荀子看来，这种“人之所以为人者”（《非相》）、人之所以异于禽兽者的特点就是人“能群”，而动物不能“群”[6]。那么，人为什么能结合成社会群体呢？正是由于人懂得有“分”，“分”是“能群”的基础。因为人有了等级名分，才能组成社会群体，才能使役万物，并且在社会群体之间进行有效的分工、合作，使人类社会有序发展。明分使群就是人们能够按照礼义的分别，明确且遵守自己的等级分工，人与人之间相互联系、依赖，将社会组成一个协调统一的整体，使人民安居乐业、国家安定。荀子明确指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）正因为人比其他物种（禽兽）多了气、生命、知觉和道义，所以人是天下最为宝贵的。
由此可知，在荀子看来，“分”才是使人类社会形成、发展的根本，也是社会群体的根本组织形式。由此，荀子得出了“明分”才能“使群”的结论。那“明分”以什么为准则？荀子认为是礼义。“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。”（《王制》）等级名分为什么能实行？就是因为有道义。所以，根据道义确定了名分，人们就能和睦协调；和睦协调，就能团结一致；团结一致，力量就大；力量大了，就强盛；强盛了，就能战胜外物，所以，人才有可能建造起房屋并在房屋中安居。荀子主张“义”是“分”能实行的根据，主张“分莫大于礼”（《非相》），认为确定名分等级关系也要在遵守礼法的前提下，“礼”是最大的“分”，即封建的伦理道德和礼法制度。
最后，在天人关系中，荀子认为天和人是互相分离的，天有自身运行的规律，肯定了天的自然意义，从而揭开了天命神授、天人合一、天能主宰人间祸福等的神秘外纱，否定了天命不可违的神秘意义，认为决定人间祸福、社会治乱的关键因素在于人，而不是天，彻底排除天人合一说。荀子在《天论》开篇即说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”天有自身的运行规律，不会因为个人而随意改变，从而旗帜鲜明地树立起了“天人相分”和“制天命而用之”的辩证唯物主义思想。同时，荀子认为天不能随意干预人间的正常运行秩序，对社会治乱起主要决定性作用的是人自身而不是天，从而消解了天对于人神秘性质的影响。在荀子看来，天不能随意干预人，反过来人能随意干预天吗？答案也是否定的。人所实施的活动也并不能随意对天的正常运行产生影响。荀子说：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣……天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广。”（《天论》）天地有常道，也就是说它有自身运行的基本规则，不会因人的主观能动性或事物变化的影响而轻易改变其运行规律。
那人类究竟如何与天地和自然相处呢？荀子给出的明确答案就是人类必须依礼法行事，遵循天地之道和自然之道，做到“应之以治”而非“应之以乱”（《天论》）。何以能够做到“治”而不“乱”呢？荀子同样给出了明确的答案：“强本而节用”、“养备而动时”、“循道而不忒”（《天论》），否则，如果人类“本荒而用侈”、“养略而动罕”、“倍道而妄行”（《天论》），那么，“天不能使之富……使之全……使之吉”（《天论》）。在社会治乱的问题上，荀子明确指出：“治乱非天也”、“治乱非地也”、“治乱非时也”（《天论》）。真正的社会乱源在“人祅”，包括“楛耕伤稼，枯耘伤岁，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人”，“政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作袄”，“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至”（《天论》）。所以，荀子得出的基本结论就是“袄生于乱。三者错，无安国”（《天论》）。因此，必须礼法结合，隆礼重法，社会才能安宁，人们才能安居，国家才能安稳。
三、荀子礼法思想的价值功能
第一，对“礼”和“法”的内涵和适应范围进行了明确的界定。荀子在《性恶》篇中明确提出：“人之性恶，则礼义恶生？”既然人性是恶的，那礼义又从哪里来的呢？“应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）荀子认为，所有的礼义都是产生于圣人的人为努力，而不是产生于人的本性。“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）圣人深思熟虑，熟悉人为的事情，从而使礼义产生，使法度建立。所以，礼仪法度产生于圣人的人为努力，而不是一开始就产生于人的天性。
在礼的分类方面，荀子认为：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）礼有三个根本：天地是生命的根本，祖先是种族的根本，君主是政治的根本，老师是教化的根本……所以礼，上以事奉天，下以事奉地，尊重祖先而推崇君主与师长。这是礼的三个根本[7]。
由“礼”的起源可以看出，礼产生与存在的前提和基础，是满足人的合理的欲望，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）那“礼”是如何做到的呢？“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《礼论》）“礼”的本质就是通过划分“度量分界”来分配社会资源，调节和满足人的欲望。荀子认为“礼”的作用主要包括两个方面：一是“养”，即通过对生产资料和消费资料的调整、分配来满足人民各方面的需求；二是“分”，即通过确定等级制度，使得上下、贵贱、长幼等都各得其所。“故礼者，养也”（《礼论》），他认为必须满足人们的生存需求，才能使欲望不受有限的物质控制，这就是“养”，但是人有贫富贵贱之分，要按照等级来享受不同的财物保持安定，“君子既得其养，又好其别”（《礼论》），这就是“分”。
由此可以看出，荀子认为人与人之间是有差别的，不仅有财富上的差别，更有等级地位上的差别，不能平均地分配社会财富，否则就会出现臣民不听君主的命令，导致社会混乱。在荀子的心目中，社会稳定、人们有序生活的前提是依靠礼义来保持差别。因此，荀子认为“分”就是“礼”的本质，即“明分使群”。由于人性具有恶性，所以人生来就有欲望，就会相争，但是人类要得以生存，就必须群居，那么，怎样使群居的人们相安无事呢？荀子认为就在于“明分”，否则“群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（《王制》），通过“明分”使得人们享受与其等级地位相当的财富，并且能够按照地位差别来从事相应的职业，这样社会就会和谐，和谐就能团结一致，团结一致就能战胜万物。因此，“礼”的作用范围涉及到个人、国家以及社会生活的方方面面，并且对个人、国家和社会都有重要影响，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》）。
荀子对“法”的地位和作用的界定是从最初的“上天的惩罚”落实到统治阶级急需富国强兵的需要，从而得到统治者的青睐。荀子正是看到了儒家德治的理想主义无法满足即将进入“大一统”时代的需要，创造性的援法入礼，汲取百家之长，提出了隆礼重法的治国理念。
荀子以人性恶为基础，揭示人因欲望而自私，导致社会混乱。礼治的长处是，使用道德教化使人自觉服从，依赖于人的自省、自制能力，假如人不自觉，违背了礼义怎么办？荀子认识到人性复杂，“礼”并不能起到万全的调节、规范作用，所以需要结合“法”的强制约束力，更好地引导人性向善发展[8]。明确提出了“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩”（《富国》）的基本主张。在荀子看来，无论是对于老百姓，还是对于士大夫乃至达官贵人、诸侯国君，如果不进行教育就惩罚，即便你使用的刑法再多，邪恶的事情依然还会很多；但是如果单纯依靠教育，不进行惩罚，坏人就得不到惩戒。所以，荀子把“礼”和“法”融合在一起，明白“礼”的作用是“化”，“法”的作用是“治”，两者结合，相得益彰，使人走向善良，天下走向大治。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。”（《成相》）
第二，明确界定了“礼”与“法”的辩证关系及其功能。在荀子看来，“礼”和“法”都是相当重要、缺一不可的，“礼者，治之始也”（《王制》），“法者，治之端也”（《君道》），并且认为礼与法之间是相辅相成、不可分割的。但是在荀子的礼法思想体系中，“礼”和“法”不是一对一对等的，而是具有程度、价值、功能等方面的差别。礼义是法度的基础，是制定法治的准则和总纲，只有以礼义为本，法治才能奏效，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》），礼是行为规范的要领，具体准则的总纲，礼是法的前提，法是在礼的基础上建立的，并且法的引进是为了保证礼的实施的有效性和严肃性。但在复杂的人性面前，礼不能起到万全的作用，需要以法的强制力来约束。由此可以看出，法是作为礼的辅助工具而存在的，礼是法的基础，法是礼的补充，故“礼义生而起法度”（《性恶》）。
但是，“礼”和“法”都是荀子用以矫饰人性的工具，在人性恶的基础上，以“隆礼重法”来“化性起伪”，最终趋向于“天下皆出于治，合于善”（《性恶》）的目的。“故非礼，是无法也”（《修身》），法的内容就是根据礼来制定的。从逻辑上分析，礼包含着法。“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）在荀子看来，礼义是法度的渊源和依据；从顺序上看，礼产生在法之前。“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《性恶》）先生礼义而后制法度，礼义出现时间早于法度，法度是在礼义的基础上才出现的；从尊卑关系上看，也是礼尊法卑、礼主刑辅。因为二者的适用对象不同，“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之。”（《富国》）“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”（《王制》作为封建知识分子的代表和封建等级阶级代言人，荀子依然摆脱不了“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记》）的等级观；从功能上分析，礼的作用要大于法。“国之命在礼。”（《强国》、《天论》）“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”（《天论》、《强国》、《大略》）很明显，在荀子心目中，国家的命运、民族的命运均取决于礼义，并且进一步指出，作为君主，推崇礼义，尊重贤人，就能称王天下；注重法治，爱护人民，就能称霸诸侯；如果贪利诡诈，则会导致家破国亡、身首异处。由此可知，在荀子的礼法思想体系中，从逻辑、顺序、尊卑、功能等各个方面来看，都体现了礼本法末、礼主刑辅的价值功能。但是相比孔孟，荀子已经大大提高了法的地位和作用，而相较法家则存在性质上的差别。
第三，明确了“隆礼重法”的基本主张及其价值。在礼崩乐坏的战国末期，荀子从人性的天然欲望和趋利避害的本性提出了“人之性恶”，也倡导通过“化性起伪”修正人性。如何化性起伪，荀子本人给出了正确答案，即主张“隆礼重法”、“师法之化”。荀子以“隆礼重法”为核心的礼法思想体系，既继承和发展了儒家传统的“以礼治国”，又合理吸收了法家思想，“援法入礼”，将“礼”从维护和调节人与人、人与社会关系的个人价值层面，上升到了引导、规范和约束整个社会政治、经济、文化生活的社会价值层面。荀子始终认为，人生而有需求，需求得不到满足，就容易发生争夺，一发生争夺就会有祸乱，古代的圣王为维持社会秩序，所以制定了礼义来划分人们的名分等级，以此来调节人们的欲望，满足人们的要求。而法的引进，也正是因为礼在复杂的人性面前，不能起到完全性的作用，创造性的把法吸取进来，以调节人性，礼法并存[9]。
很显然，荀子已经非常完整地将“礼”与“法”当作一对具有特殊意义的概念来使用，而非两个完全独立、彼此分离的概念的简单连称。由此可知，荀子援法入礼、礼法相融、隆礼重法已经成为了重要的治国理念和社会治理原则，也是其礼义教化和庆赏刑罚的中心思想，只有两者相结合，才能“使天下皆出于治，合于善”（《性恶》）。荀子看重法，并把“礼”和“法”结合起来，反映了荀子对礼、法之间关系及作用的深刻认识。因为，礼与法同是矫饰“人性”的重要手段。法律可以根据礼义的需要来改造人性，并将礼的基本原则法制化，以期达到必要时运用刑罚手段来强制推行。所以，他提出了“法者，治之端也”（《君道》）的命题，把法看成是治理国家的首要条件。在荀子看来，法之于人性的作用，是在礼这一“大本”的前提下发挥的，礼是先天合理的规则，法是后天合理的规则。因为，先天的礼确定人的明分和不同的社会地位，当“顺是”（《性恶》）的人性破坏了先天的规则，那么，后天的“法”则对被破坏的先天的规则和秩序加以纠正。但无论怎样，礼与法都是以人性为基础，都是规制人性和人性“顺是”后的调控手段[10]。
在荀子的思想体系中，有一种非常重要的观念，就是“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”（《礼论》）。人所具有的先天的本性，就像是原始未加工过的木材，是自然的材质；后天的人为加工，则表现在礼节仪式上的隆重盛大。没有本性，那人为加工则无处可施加；没有后天人为的努力加工，人也不能自己变得完美。“性也者，吾所不能为也，然而可以化也。”（《儒效》）一个人的本性，是我们所不能造就的，却是可以通过后天礼义教化来改变的，“化性起伪”的路径则是依靠礼法，“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”（《性恶》），人的天性邪恶，必然需要依靠师长的引导教化和法度的约束制裁方能修正，要有礼义的引导方能治理好。
在荀子看来，“至道大形：隆礼至法则国有常”（《君道》）、“治之经，礼与刑”（《成相》）。所以，荀子认为最有效的社会治理方法，就是推崇礼义而且深入细致地审查法制，使法制高于一切，那国家就会有秩序。荀子认为，在社会治理中，“礼”和“法”都相当重要、缺一不可，“礼者，治之始也”（《王制》），“法者，治之端也”（《君道》），“非礼，是无法也”（《修身》），并且礼与法之间还有相辅相成、不可分割的亲密联系，“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《劝学》），礼是行为规范的要领，具体准则的总纲，礼是法的前提，法是在礼的基础上建立的，并且法的引进是为了保证礼的有效性，在复杂的人性面前，礼不能起到万全的作用，需要以法的强制力来约束，故“礼义生而起法度”（《性恶》）。总之，“礼”和“法”都是荀子矫饰人性的工具，在人性恶的基础上，以“隆礼重法”来“化性起伪”，最终趋向于“天下皆出于治，合于善也”（《性恶》），这才是荀子真正的价值追求和政治理想。
参考文献
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