荀子是先秦时期诸子百家的集大成者，郭沫若称之为“先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且集了百家的大成”。人性论是中国历史上一直探讨和争论的问题。在诸多人性论中，孟子性善论与荀子性恶论最为出名，对后世影响也最大。学术界对荀子人性论的认识和研究有一个由浅入深、由片面到全面的过程。以往对荀子人性论的研究主要集中于其性恶论，当前多数学者倾向于荀子性恶论并非荀子人性论学说的全部内容，性恶观是荀子学说的中心或基本理论这一传统观点亦受到挑战。综合海内外对荀子人性论的研究状况，迄今大致有以下观点。
第一种是荀子人性本恶说。这是历史上一种影响最大的成说。当今仍有不少学者认为，荀子“人之性恶”即是“人性本恶”。这种说法也是荀子在中国思想史上备受诟议的重要原因，尤其是宋明儒者对荀子极力贬低，致使荀子学说湮没不彰。路德斌认为，荀子所谓“性”并不具有“人之所以为人”的意义，其所谓“人之性恶”并非谓人的本性是恶的，围绕荀子的“性恶”论有不少误读和误解。荀子所谓“人之性恶”，既不是言“人的本性是恶”，也不是谓“情欲本身是恶”（路德斌《荀子与儒家哲学》，齐鲁书社，2010年）。
第二种是荀子人性向恶说。美国汉学家德效骞认为，荀子性恶学说并非意味着人性完全邪恶、无望成善的；恰恰相反，荀子意指人性倾向于恶，所以每个人都必须格外努力去发展本性以趋向于善；人性仅是趋向于恶，并且具有无限的能力朝着善的方向发展（Homer H. Dubs, Hsuntze: The Moulder of Ancient Confucianism, London: Arthur Probsthain, 1927）。陈大齐也认为，荀子仅主张性本趋向于恶，并不否认其有改趋于善之可能，将他的观点称为性恶说不免言过其实（陈大齐《荀子学说》，华冈出版有限公司，1971年）。
第三种是荀子人性中性说。持该种观点的学者主要有徐复观、鲍国顺、韦政通、李哲贤等。徐复观认为，荀子所谓性包括官能之能力和由官能所发生之欲望，荀子所界定的人性与告子所说的“生之谓性”为近。荀子发挥告子“食色，性也”这方面的意义，补充了“目聪耳明”这方面的意义，较告子更为周密。荀子主张性恶，盖是从官能欲望之流弊来说明性恶。荀子性恶之主张，仅从官能欲望方面立论，官能欲望本身不可谓恶，然恶却由欲望所引发而来。问题全出在“顺是”二字（徐复观《中国人性论史——先秦篇》，华东师范大学出版社，2005年）。韦政通也认为，荀子所说的自然之性本身并不含价值判断的意味，即无所谓善恶，只是自然而已；荀子主张性恶，由自然之性导生恶之关键，全由“顺是”见之。鲍国顺也表示，荀子所说之性原是纯然而无善恶的一种心理活动，是“自然之性”，并无善恶之价值成分，与告子所言之性意义相同。人性原本含有欲之作用（好利、疾恶、耳目声色之欲等），由“自然之性”变为“恶性”之原因，即因顺此自然之欲（顺是）而不加以节导所产生（鲍国顺《荀子学说析论》，华正书局，1982年）。
第四种是荀子性朴论。此说的最早提出者是日本学者儿玉六郎，他认为荀子的人性观是先天“性朴”与后天“性善”、“性恶”，核心是“性朴”而非“性恶”（儿玉六郎：《荀子性朴说的提起》，《日本中国学会报》第27集，1974年）。性朴论的出现与学者们对《性恶》《礼论》《正名》诸篇的比较研究分不开。林桂榛等人也力持此说。
第五种是荀子性善说。我国台湾学者姜忠奎认为，荀子的人性观实际上是“主性善”。并举出荀子论人性的22则材料加以证明（姜忠奎：《荀子性善证》，严灵峰主编《无求备斋荀子集成》第38卷，成文出版社，1977年）。此说多属于主观推论，难以令人信服。颜世安认为，荀子说“开内”、“塞者俄而通”，不能因此认为荀子就是主性善，但他的人性观中有近于性善的认识。
第六种是荀子以情欲界定人性，肯定情欲说。此说是颜世安提出的一种新的荀子人性观。颜世安认为，《荀子》32篇中，只有《性恶》篇言“人之性恶”，宣称情欲为恶，将情欲与礼义相对立，其他各篇更多在于肯定情欲。《性恶》篇表述人性恶有两个基本观点：一是人生而有情欲，情欲是负面和危险的；二是要以礼义矫正人性，人才能向善。《性恶》以外各篇皆未说到“性恶”，但有接近上述观点的说法（颜世安：《荀子人性观非“性恶”说辨》，《历史研究》2013年第6期）。他认为，荀子人性观主要有两种观点，一是在品格形成问题上，天性不重要，后天行为起决定作用；二是在礼义政教问题上，以人“生而有欲”为人性观的基础。以情欲界定人性，正面肯定情欲，这显示了荀子非同寻常的见识。《性恶》在荀学中是晚出的偏门，不代表荀学本来观点。该篇不是荀子本人所作，而是其后学为争荀学影响而作（颜世安：《肯定情欲：荀子人性观在儒家思想史上的意义》，《南京大学学报》2015年第1期）。
第七种是荀子性恶心善说。唐端正认为，《性恶》篇的论题是“人之性恶，其善者伪也”，“性恶”与“善伪”是《性恶》所要同时证明的，但通观《荀子》全书，它所能证明及所要证明的，不在性恶而在善伪。因此，与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者或性无善无恶论者（唐端正：《荀子的善伪论所展示的知识问题》，《中国学人》1977年第6期）。我国台湾学者陈礼彰认为，在“人之性恶，其善者伪也”命题中，“人之性恶”并非居于主导地位，而只是用来衬托“其善者伪也”，荀子只是利用自然人性易趋向“恶”这一点来凸显“善”（陈礼彰：《荀子人性论及其实践研究》，台湾师范大学国文研究所2008年博士论文）。在上述观点的基础上，梁涛提出了荀子性恶心善说，认为荀子的“人之性恶”主要落实在“好利”、“疾恶”、“好声色”上，这些是恶因或恶端，残贼、淫乱、强暴是恶果，“人之性恶”可理解为性有恶端可以为恶说，荀子之所谓性并非没有恶；“善者伪也”，善来自心之作为。所谓心善实际是说心趋向于善、可以知善。《性恶》揭示了人生中的两种力量：以“性”为代表的向下堕失的力量，以“心”为代表的向上提升的力量，并通过善恶对立对人性作出考察，实际上提出了性恶心善说，这就是《性恶》“人之性恶，其善者伪也”一句反复表达的思想（梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期）。
综上所述，学术界对荀子人性论的基本内容争议颇多，多数学者认为人性恶并非其全部内容。这一难题的最终解决，有待于研究者继续进行艰辛探索。
（本文系2016年度河北省社科基金“荀子治国理政思想对当代中国借鉴与启示”（HB16ZX001）阶段性成果）
（作者单位：邯郸学院荀子学院）
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